Il panorama filosofico odierno spesso si divide tra accaniti "heideggeriani" e affrettati critici del filosofo di Meßkirch. Heidegger ha ancora oggi molto da dirci, ma tocca a noi recepire il messaggio con la stessa attenzione critica-filosofica a cui lui ha sempre richiamato. 

di Federico Sollazzo e Michele Ragno

Federico Sollazzo ad oggi insegna Continental Philosophy presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Szeged (Ungheria). Cofondatore, con Mária Kovács, di “Krinò” Workshop of Thinking, prima seminario presso la suddetta università, dal 2018 centro culturale indipendente. Recentemente ha curato la riedizione di due fondamentali testi del pensiero heideggeriano: La questione della tecnica e Che cos’è la metafisica? , entrambi presso l’editore goWare.

MR: Caro Federico, mi piacerebbe partire proprio da queste ultime riedizioni. La questione della tecnica è forse il testo heideggeriano più pregnante per il nostro tempo. Se l’Heidegger degli Schwarze Hefte sembra essere ancora un pensatore tecnofobo, con la Lettera sull’“umanismo” e La questione della tecnica il pensiero sulla tecnica matura: non si tratta di avere a che fare con l’opposizione, come tu ben dici, tra tecnofobia e tecnofilia, ma di superarla e comprendere l’essenza stessa della tecnica come qualcosa di non tecnico: come Ge-stell, come una “postura” dell’uomo. Qual è dunque il rapporto dell’uomo con la tecnica?

FS: «Il pericolo non è la tecnica. Non c’è nulla di demoniaco nella tecnica; c’è bensì il mistero della sua essenza», scrive Heidegger a chiare lettere ne La questione della tecnica, aggiungendo: «L’essenza della tecnica, in quanto è un destino del disvelamento, è il pericolo. Il senso modificato della parola Ge-stell, im-posizione, ci risulta forse già un po’ meno strano, ora che pensiamo l’im-posizione nel senso di destino e di pericolo (Geschick und Gefahr)». Già queste poche righe dovrebbero essere sufficienti per afferrare due fondamentali circostanze: che non ci troviamo al cospetto di un pensatore tecnofobo, né antimodernista, essendo la sua critica della modernità nient’altro che un derivato di quella della tecnica; che non ci troviamo di fronte ad un discorso che assume la tecnica come un mezzo neutrale a disposizione dell’uomo (quelle che Heidegger chiama la concezione “strumentale” e quella “antropologica” della tecnica), bensì ad un tentativo di farne emergere l’essenza, da cui deriva poi il modo in cui l’intendiamo e ciò che ne facciamo e lasciamo che faccia.

Abbiamo quindi a che fare non con una critica alla tecnica, ma con una critica della tecnica, nel senso autenticamente filosofico della parola critica: distinguere, giudicare. Qui mi viene in mente una frase di Sergiu Celibidache, che in un’intervista dice: «Tutto ciò che può nascere è al di là del pensiero». Infatti, l’essenza di un qualcosa coincide con l’origine di quel qualcosa e per comprenderla è necessario andare al di là di quel qualcosa. L’origine viene sempre prima del fenomeno di cui è origine e non può pertanto essere compresa con le categorie che spiegano quel fenomeno; come dire che l’essenza di un fenomeno non è comprensibile attraverso quel fenomeno stesso. Per questo scrive che «la tecnica non si identifica con l’essenza della tecnica» e che «l’essenza della tecnica non è affatto qualcosa di tecnico». È infatti per lui un qualcosa di ontologico, che non riguarda semplicisticamente il fare tecnico bensì, come dici nella tua domanda, il rapporto dell’uomo con la tecnica.

Tema fondamentale perché, come è noto, tecnica, arte e linguaggio sono, per Heidegger, vie di accesso all’Essere (Sein), ovvero sono pòiesis. Ed ecco allora che il rapporto che abbiamo con la tecnica indica il tipo di incontro che abbiamo con l’Essere (che poi scriverà come Seyn, per distanziarsi dall’essere della metafisica, che non riesce a superare la contrapposizione dentro/fuori, soggetto/oggetto, essere/ente). Questo è il passaggio concettuale che, a seguito di quella dinamica da lui descritta come «oblio dell’Essere», è andato dimenticato nella tecnica moderna. L’antica parola téchne, infatti, descriveva anche ciò che oggi chiamiamo “belle arti”, riferendosi a quel momento poietico, disvelante di cui sopra. Ecco perché, a conferma di quanto dicevo all’inizio, con Heidegger non si ha a che fare né con un discorso sui pro e i contro della tecnica (forse in tal caso sarebbe meglio dire, della tecnologia), né con il desiderio di tornare ad una qualche aurea età “paleotecnologica”; si tratta invece di guadagnare un rapporto consapevole con l’Essere (incontro da cui origina la physis, che non è semplicemente la natura, ma è tutto ciò che è, esattamente così come è e non altrimenti), cosa che passa attraverso quelle privilegiate vie poietiche di relazione: tecnica, arte, linguaggio. Così risulta comprensibile una delle ultime, e più ricche, frasi de La questione della tecnica: «Poiché l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnica e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto. Tale ambito è l’arte». Qui mi permetterei di aggiungere: e il linguaggio. Non a caso Heidegger tiene in grande considerazione Hölderlin. A questo punto permettimi di ricordare una tua bella nota sul silenzio in Wittgenstein ed Heidegger  dove riporti questi passaggi heideggeriani: «Persino lì dove giungiamo davanti all’indicibile, esso si dà solo in quanto la significatività del parlare ci porta ai limiti del linguaggio. Anche questo limite è ancora qualcosa di linguistico, e nasconde in sé il rapporto parola-cosa», e «c’è un antico detto cinese che suona: meglio mostrato una volta che detto cento. Per contro, la filosofia è costretta a mostrare attraverso il dire». Ecco, qui a me sembra che si congiungano tutti i punti a cui abbiamo appena accennato. Infatti, il dire a cui Heidegger si riferisce è quello che viene dall’incontro con le cose (è un esito della Verfallenheit, come la tecnica moderna). Il mostrare viene invece dall'incontro con l’Essere. Il silenzio – non mera misura del suono bensì condizione filosofica, cara già al Nietzsche delle Meditazioni inattuali – ci dà la possibilità di incontrare l’Essere – ma senza mai poterci noi porre nella sua prospettiva e meno che mai potendo coincidere con esso, poiché l’uomo, né con il silenzio né in qualsiasi altro modo, può combaciare con l’Essere: questo possono farlo solo gli dèi. E allora qui si tratta di riuscire a creare un «mostrare attraverso il dire», un dire che mostri. Ovvero un dire che non abbia più l’impronta dell’incontro soggetto-oggetto, del «rapporto parola-cosa», ma quella dell’incontro, del rapporto parola-Essere. Solo così il linguaggio è propriamente pòiesis. E, attenzione, questa è la stessa dinamica in atto nella tecnica, dove infatti va separata una tecnica che, come l’arte, è pòiesis (producente/zuhandensein), da una tecnica (ed un linguaggio, ed una pseudoarte) che non lo è perché ha a che fare solo con l’orizzonte delle cose (provocante/vorhandensein).

MR: Ne La questione della tecnica fa un preciso esempio pratico, in particolare il funzionamento di un mulino a vento, che ci permette di focalizzare la distinzione tra tecnica pro-ducente e tecnica pro-vocante. Lo si potrebbe riassuntivamente spiegare?

FS: Il mulino a vento, così come l’antico ponte di legno che attraversa il fiume Reno, sono contrapposti alla centrale idroelettrica «impiantata (gestellt) nelle acque del Reno». Su questo aggiunge: «Prestiamo attenzione per un momento al contrasto che si rivela tra le espressioni “Il Reno” inteso come il fiume incorporato nella centrale (Kraftwerk), e “Il Reno” detto di un’opera d’arte (Kunstwerk), l’inno di Hölderlin che porta questo titolo»; qui mi viene in mente quel proverbio popolare (testimonianza di come bassa cultura e alta cultura si tocchino, è quella media il problema) che dice: se porti un falegname e un poeta in un bosco, non vedono lo stesso bosco. 

Collegandomi alla conclusione della precedente risposta, questi sono esempi della differenza tra la tecnica come téchne producente (Hervorbringen), il mulino a vento, il ponte di legno, e come tecnica moderna provocante (Herasufordern), la centrale idroelettrica. Riassumendo quello che ho cercato di esporre nel saggio introduttivo (Heidegger e la tecnica. Una introduzione) alla recente riedizione de La questione della tecnica che hai gentilmente citato, la differenza non sta certo nell’impatto ecologico degli uni e dell’altra, ma nella loro diversa essenza. 

Rispetto al mulino a vento ed al ponte di legno, con la centrale è all’opera un rapporto diverso con la physis. Nella provocazione, tutto ciò che esiste è visto come un fondo (Bestand) a disposizione dell’uomo. Questa condizione implica almeno due fondamentali conseguenze, che qui mi limito ad accennare. Da una parte, questo fondo, l’esistente, appare come un qualcosa di neutrale a disposizione dell’uomo per qualsiasi uso egli voglia farne, ma la neutralità è un pregiudizio: dire che qualcosa è neutrale, infatti, equivale a dire che non ha un’origine, ma in tal caso non esisterebbe affatto; se invece esiste ha un’origine, ovvero un’essenza, e se ha ciò non è neutrale – peraltro, così viene trattata in maniera meramente strumentale, quindi superficiale, la questione della provenienza del modo d’impiego che l’uomo adotta: viene forse in mente all’uomo qualcosa ex nihilo? Questo è il nichilismo! Dall’altra parte, nella moderna forma d’impiego c’è anche, dice Heidegger, l’«immagazzinamento», il mettere da parte questo fondo come riserva neutrale per futuri usi; questo mi sembra che getti un’affascinante ponte, ancora poco battuto, con la questione del capitalismo in Marx e quella del tempo come contenitore vuoto in Benjamin.      

Credo inoltre che l’invito, la speranza, l’attesa heideggeriana di un tipo di incontro con l’Essere non più all’insegna della sua dimenticanza, abbia profondissime affinità con l’auspicio di Novalis – che Heidegger conosce e cita nell’Introduzione alla metafisica: «Novalis afferma: La filosofia è propriamente nostalgia (…). Colui che non conosce la nostalgia non sa filosofare» – ad un’interazione poetica con il mondo. 

Heidegger rileva infatti il distanziamento, l’espulsione dell’arte e del pensiero autentici dal mondo (discorso che poi verrà sviluppato nella critica francofortese alla cultura di massa, all’industria dell’intrattenimento, al kitsch, insomma alla falsa arte ed al falso pensiero). In sintesi, se L’essenza dell’opera d’arte riposa sulla “fidatezza” (Verlässigkeit), che a sua volta dischiude L’essenza della verità, che non è un mero essere presente della verità (affermativamente), ma un non-esser-nascosto, allora l’oblio dell’Essere significa non riuscire a percepire quel non-esser-nascosto, quindi la verità (a-letheia), quindi la fidatezza che proprio su una simile verità riposa e dunque, infine, l’arte. E quando Novalis lamenta l’assenza di uno sguardo poetico sul mondo, quale rimedio invoca? Ripoetizzare il mondo. E come chiude Heidegger La questione della tecnica? (Opera, come dicevamo prima, dedicata alla questione del Gestell, che sembrerebbe non avere nulla a che fare con l’arte). Richiamando l’essenziale affinità di arte e tecnica, téchne  (ovviamente, come ho scritto in conclusione di un articolo che so che conosci, "Il senso perduto della tecnica",  non certo nel senso di una tecnologizzazione dell’arte, ma in quello di un’artisticità della tecnica).

E non è questo un invito, in pieno spirito novalisiano, ad una ripoetizzazione del mondo? Si può anche dire così, se è vero che omnia munda mundis, tutto è puro per i puri, allora è altrettanto vero che tutto è artistico per gli artisti.

E allora qui si tratta dell’avere a che fare niente di più e niente di meno che con questo (un qualcosa che per Heidegger non può essere prodotto ma solo atteso, eventualmente facilitandolo): l’avvento di un’umanità poetica.  

MR: Nell’intervista allo “Spiegel” Heidegger afferma che non abbiamo ancora trovato una strada, anche politica, che corrisponda all’essenza della tecnica – ovvero che non consideri la tecnica come uno strumento da manipolare nelle mani dell’uomo. Per questo dice che lo Stato tecnico è un «cieco e servile sbirro» della potenza della tecnica. Quando però gli viene chiesto quale sia questa strada, Heidegger tace. Perciò il giornalista cerca di far leva sul filosofo (da Platone sino a Marx) che indica la strada, che è efficace – anche se questa mai è presa, purtroppo, sul serio in considerazione. Heidegger non vuole fare questo. Ritiene che il pensiero dell’altro inizio non possa avere efficacia immediata, ma debba attendere. È questo forse il limite di Heidegger, una sorta di rinuncia alla praxis?

FS: Per calarci nell’atmosfera adatta per affrontare questa questione, vorrei citare Charles Bukowski: «Quel che più mi piace, mi sa, è che nel tempo tutto si risolve, si aggiusta, si cicatrizza, indipendentemente da quello che penso o faccio». 

Innanzitutto, una premessa. Il fatto che Heidegger non affronti frontalmente questioni politiche, non dipende dall’attesa di un «altro pensiero», inizialmente solo per pochi “pensatori”, come se, una volta eventualmente arrivato questo, si potesse finalmente iniziare ad esaminare questioni politiche. Dipende invece dall’essenza di quel “pensiero altro”, che pur se contiene delle implicazioni politiche, non è direttamente un pensiero politico. 

Precisato questo, per iniziare a dire allora cosa sia questo altro pensiero, permettimi una battuta: credo che voler interpretare Heidegger attraverso la questione della praxis, od un’altra qualsiasi prospettiva da filosofia politica, sia un po’ come voler tradurre dal cinese usando un dizionario dell’arabo, qualsiasi cosa ne verrà fuori non avrà più niente a che fare con l’originale. Inoltre, come sempre, un’interpretazione dice molto di più sull’interpretante che sull’interpretato. Nel caso specifico, leggere Heidegger attraverso la questione della prassi, ovvero un metafisico (latu sensu, immagino che non avrebbe approvato questa definizione di se stesso) attraverso la politica, dice del prevalere di uno sguardo politico e pratico (che non sono sinonimi) negli interpreti, ma dice ben poco sulle questioni teoretico-metafisiche poste da Heidegger. 

E chissà che fra sé e sé non abbia pensato una cosa del tipo: “era ovvio che un giornalista mi avrebbe fatto questa domanda”, considerando la sua critica, di derivazione nietzscheana, al giornalismo ed alla produzione accademica moderna ad esso equiparata, come espressione di un linguaggio che esaurisce il proprio orizzonte semantico negli essenti – come non vedere le affinità qui, con il Wittgenstein de «i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo» (sebbene le affinità tra i due probabilmente finiscano qui; ho accennato a questo in alcune note iniziali del mio saggio La questione della metafisica in Heidegger, contenuto nella recente nuove edizione di Che cos’è la metafisica?, prima citata), e con il Benjamin che ne Il narratore parla del passaggio dalle narrazioni, che aprono a sensi, alle informazioni, che chiudono i significati definendoli didascalicamente.

Ancora una volta, mi torna in mente l’intervista a Celibidache di cui dicevo prima. In un altro passaggio risponde, proprio al giornalista di turno: «Tu vuoi costringermi a penetrare questo mistero con l’intelletto. E io non sono abbastanza forte da rifiutarmi di parlare di certe cose. Ma non posso risponderti e tu non puoi chiedermi nulla in proposito». Questa è una frase dal sapore heideggeriano.

Quel che è in gioco con Heidegger, infatti, non è che il pensiero non abbia implicazioni di ordine politico-pratico, ma che tali implicazioni siano conseguenze quasi accidentali del pensare, che a sua volta è tanto più alto e profondo quanto più pensa le condizioni del proprio stesso pensare, ovvero pensa se stesso. E questa, ben lungi dall’essere una fuga dalla realtà, come giornalisticamente verrebbe subito da dire, è invece il tentativo di pensare quel pensiero che origina tutto ciò che è, esattamente così come è.

Marcuse, studente e studioso di Heidegger, sosterrà poi il nesso tra epistemologia e politica.

Quindi, per rispondere alla tua domanda, no, non trovo che la “rinuncia” alla praxis sia il limite di Heidegger. La trovo anzi una posizione di estremo rigore verso quell’“altro pensiero” a cui si è sempre sforzato di corrispondere. Non si può tenere il piede in due staffe, andare in cerca dell’altro pensiero e della prassi contemporaneamente. E allora, la scelta non può che cadere su quel momento che è quello originario.

Con tutte le differenze del caso, ritroviamo questo analogo tema in una scena del film La grande bellezza di Paolo Sorrentino quando, in una conversazione fra i vari personaggi riuniti su una terrazza, una donna, che rappresenta il cliché dell’intellettuale engagé, tesse le lodi della propria intellettualità ad effetto pratico, avendo lei provato a «cambiare le cose con la letteratura», ed un’altra le chiede: «Senti un po’, stai dicendo che un romanziere impegnato ha una sorta di vantaggio, diciamo di salvacondotto, rispetto al romanziere che si occupa, che ne so, di… di sentimenti?»; ed il protagonista del film, intervenendo risponde: «Ma certo che sta dicendo questo, certo», poi smontando il cliché vivente che è quel personaggio pseudointellettuale proiettato sugli effetti del proprio fare, fino al punto da riconoscere come “pensare” solo ciò che è finalizzato a risultati pratici. 

MR: Heidegger pone in contrapposizione alla tecnica pro-vocante, che nella sua variante moderna è espressione del massimo oblio dell’Essere, l’arte. Se la tecnica moderna e la filosofia moderna hanno ridotto l’Essere ad ente, l’arte dis-vela l’Essere come «apertura». Nella storia dell’Essere, tracciata da Heidegger, la modernità ha infatti, sia politicamente (basti pensare al “comando” dell’Impero romano) che filosoficamente tentato di dominare l’ente. La verità latina – intesa come certezza, come ciò che deve essere circondato, difeso, protetto – ha perso l’esperienza greca della verità come ciò che è aperto, come alétheia. L’arte ci rimette in connessione con l’origine di quell’esperienza di verità.

FS: Quello che dice Heidegger sull’arte è l’equivalente di quel che dice sull’Essere, poiché entrambi i discorsi, come quello sulla tecnica e sul linguaggio, hanno a che fare con quel passaggio cruciale che hai ricordato, che è quello dalla verità come disvelamento, alétheia, alla verità come veritas, adaequatio rei et intellectus, esattezza, ovvero quel principio cardine all’opera nella scienza moderna, le cui varie branche sono infatti anche dette scienze esatte. Ora, il problema che Heidegger mette in evidenza nella ricerca dell’esattezza, non è certo che alcune misurazioni possano essere sbagliate, inesatte, e che quindi debbano essere corrette, né che l’esattezza in quanto tale sia un qualcosa di falso, ma che l’esattezza non dice niente sul senso di ciò che, pur esattamente, misura, sul senso di tutto ciò che è, incluso il senso dell’esattezza stessa. Scrive ne La questione della tecnica: «Ciò che è esatto constata sempre qualcosa di giusto a proposito di ciò che gli sta di fronte. La constatazione, tuttavia, per essere esatta non deve necessariamente svelare ciò che gli sta di fronte nella sua essenza. Ora, solo dove un tale disvelamento si dà accade il vero. Perciò, quello che è puramente esatto non è ancora senz’altro il vero. (…) Per poter raggiungere tale essenza, o almeno arrivare nella sua vicinanza, dobbiamo cercare, attraverso e oltre l’esatto, il vero».

Qui credo valga la pena soffermasi un momento su quella celebre frase che Nietzsche scrive ne La volontà di potenza, che recita: «Non esistono fatti solo interpretazioni, ed anche questa è un’interpretazione». Ritengo che questa visione abbia influenzato la genesi della distinzione heideggeriana tra verità come disvlamento, alétheia, e verità come esattezza, adaequatio, ed anzi, che questa distinzione posta da Heidegger contribuisca a chiarire il senso della proposizione di nietzscheana. Infatti, quella sentenza di Nietzsche non sta certo a dire che, ad esempio, una montagna esiste solo se pensiamo che esista o che se un tram mi sta venendo addosso ma io penso che non esista allora non mi investe. Diversamente, e molto più essenzialmente, sta invece a dire che tutto ciò che esiste, esiste non perché lo pensiamo, ma per come lo pensiamo, questo è l’interpretare. Ponendoci in quest’ottica, la domanda che ne consegue suona più o meno così: da dove viene questa mia interpretazione? Solamente dalle cose, dall’oggettività? Solamente da me stesso, dalla soggettività? O dall’incontro – che non è mera sovrapposizione, ma superamento di entrambi – tra oggettività e soggettività? E questo incontro, perché avviene proprio così come avviene?

Su questo punto è anche importante ricordare la disillusione dell’Heidegger maturo quando, in un’opera del 1964, La fine della filosofia e il compito del pensiero, constata che fin dai tempi di Omero, quindi ben prima del razionalismo socratico-platonico, i greci scrivevano alétheia, ma intendevano orthotes, esattezza del dire come corrispondenza tra l’idea e la cosa, insomma adaequatio.

MR: Bisognerebbe chiederci quale sia il rapporto odierno tra noi e l’arte. Ci sono secondo me due elementi decisivi che devono essere mostrati: prima di tutto la riduzione odierna dell’arte ad un semplice “bene di consumo”. L’arte è un oggetto che ha una funzione “edonistica”, deve creare piacere (sia pur “intellettuale”). L’arte non ha più alcuna funzione gnoseologica: non ci mette in relazione con la verità. Qui riecheggia la famosa «morte dell’arte» affermata da Hegel, poi ripresa da Nietzsche e oggi da Danto. Warhol, non a caso, vedeva l’artista come un uomo come altri, un imprenditore. E la buona arte è quella che vende maggiormente. Heidegger qui vedrebbe quell’oblio dell’Essere di cui abbiamo parlato prima.

Secondo: quell’esperienza dell’inquietudine nello stare di fronte all’opera d’arte si è ormai persa. Perché? Heidegger, durante una conferenza alla Galleria “Im Erker”, in maniera illuminante dice: «Veniamo a trovarci qui in una situazione particolare, che in certi casi è fonte di inquietudine, ma non in modo sufficientemente chiaro, netto e durevole. Per un verso, questa inquietudine viene repressa e celata dalla letteratura sull’arte (la scappatoia dell'ovvio)». Questo vale oggi più che mai, e non solo nel campo dell’arte. Così come l’inquietudine dello stare di fronte ad un’opera d'arte, alla ricerca del suo senso, viene annullata dalla marea di informazioni storiografiche, allo stesso modo nel panorama accademico attuale non ci si “arrischia” più ad alcun pensiero davvero nuovo, perché c’è la necessità di muoversi a partire dall’autorità. E lo stesso saggio scientifico ne è una dimostrazione – richiede citazioni, contestualizzazioni, bibliografie critiche di un certo livello. E l’inquietudine del pensiero non è così appiattita nel banale storiografico? Poco prima della frase che ho riportato, ancora Heidegger dice: «Probabilmente in nessun’epoca come la nostra si è detto e scritto sull’arte cose tanto varie e confuse, prive di controllo nell’uso delle parole. Questo fatto deve avere i suoi motivi. Ne scopriamo uno, non appena riflettiamo come nell’epoca dell’arte greca non ci sia stato nulla di simile ad una letteratura sull’arte. Le opere di Omero e di Pindaro, di Eschilo e di Sofocle, le opere architettoniche e scultoree dei grandi maestri parlavano da sé. Parlavano, ossia indicavano il luogo a cui l’uomo appartiene». Io la interpreto così: queste rivelano qualcosa a chi le legge perché vi è la possibilità di rischiare i loro sentieri, di proseguire i loro cammini (e magari fermarsi e prenderne altri). Oggi non sembra esserci la stessa possibilità perché non vi è alcun diretto contatto con l’opera, ma sempre la direzione unica di un medium.

FS: Vedo e sento le cose proprio così come le hai illustrate. Credo che qui ci possa aiutare una frase di Heidegger tratta proprio dalla conferenza che hai citato (ora pubblicata come Corpo e spazio), che tu stesso mi hai fatto recentemente notare in una nostra corrispondenza: «L’arte come tale non è un tema possibile del raffigurare artistico». Certo. L’essenza dell’arte, così come quella dell’Essere, si dà nascondendosi, quindi non può essere mai afferrata positivamente, raffigurata, con parole, musica, colori…

E, aggiungo nel mio piccolo, è un gran bene che sia così perché significa che, mondanamente, quello che può essere strumentalizzato è, al massimo, l’opera d’arte, ovvero il depositato dell’arte, mai l’arte in quanto tale che, come l’Essere, resta altrove.

Tutto quello che si può fare, e questa è al tempo stesso la grandezza e la miseria dell’uomo, è raffigurare ciò che sta intorno all’arte in quanto tale, alla tecnica in quanto tale, al linguaggio in quanto tale, ovvero all’Essere, ma l’ultimo passo è solo percettivo, per questo sfugge di continuo anche a chi a volte riesce a compierlo, per questo di fatto non lo si fa mai compiutamente.

Nella Lettera sull’“umanismo” Heidegger scrive: «L’uomo è il pastore dell’Essere (…) egli abita nelle vicinanze dell’Essere». Ecco, credo si possa dire altrettanto dell’artista (e di chi pratica la tecnica ed il linguaggio in senso poietico): egli vive nelle vicinanze dell’arte, ma non coincide con l’arte e quindi non sa con esattezza cosa l’arte sia. Quella sapienza non è per gli uomini, ma per gli dèi. Per questo la verità non è l’originario, che pertiene, appunto, solo agli dèi, ma è già una preoccupazione dell’uomo nel mondo. 

Ci sono alcune poesie di Bukowski, fra le altre, dove mi sembra che venga potentemente espresso tutto questo. Parla di quel “qualcosa” da cui tutto origina e prende senso, senza nominarlo, semplicemente perché è innominabile, eppure facendo intendere di cosa si tratti, come chi non può dire cosa sia ma sa cosa è, perché lo frequenta, girandovi attorno (mi riferisco in particolare a Roll the Dice, The Laughing Heart e So You Want to Be a Writer?).

Non sono all’altezza di dire da dove venga questa ossessione che trasforma quel “qualcosa” in fatti neutrali ed oggettivi passibili, in quanto tali, di dominazione – anche se trovo convincente quanto dice Heidegger al riguardo – e che nell’ambito del pensare, a partire dalla pseudofilosofia accademica di oggi, trasforma il dire filosofico/poetico in un ammasso di nozioni storiografiche e filologiche, fino al punto da dimenticarsi la differenza abissale tra quello e queste.

Non so neanche se e come si possa, ormai, superare tutto questo. 

Credo però che un oltrepassamento di tutto questo non si possa pianificare, concettualmente, politicamente, istituzionalmente… Sarebbe come avere la pretesa di pianificare strategicamente a tavolino la venuta dell’istante creativo di un’opera d’arte. La creatività non può essere creata; solo ammirata, amata e attesa.

MR: Questo ci mette di fronte all’ultimo punto che vorrei affrontare. È un punto spinoso con il quale ormai l’intero mondo filosofico sta facendo i conti: quello dell’“accademizzazione”. Il ricercatore accademico sostituisce il filosofo. La ricerca si limita ad essere, per dirla con Heidegger, “storiografica”, e non “storica”. Così è molto facile fermarsi alla superficialità e non comprendere veramente la storia stessa della filosofia! Quindi l’insufficienza, mi sento di aggiungere, riguarda il pensiero teoretico, ormai assente, indubitabile, ma anche il modo di fare storia della filosofia. Per fare buona storia della filosofia, devi essere anche un buon “teoreta”. Ma oggi la storia della filosofia è esattezza storica, utilizzo di documentazione precisa. Rischio zero. Agghiacciante.

FS: È proprio così. Colgo l’occasione di questa tua sollecitazione per chiarire una premessa, piccola ma essenziale, a questa critica dell’accademizzazione del pensare. 

Quella a cui Heidegger ci invita non è una critica a là Philosophische Praxis di Achenbach o una specie di revival socratico semplificato, per cui si mette in scena la visione binaria della strada (che per noi diventa a priori il luogo di tutte le cose belle e quindi anche della filosofia perché, acquisendo un tratto che l’agorà delle pólèis non aveva, si integra con un significato politico-sociale e culturale che va dall’Illuminismo in poi, diventando il luogo delle cose giuste a priori poiché “dal basso”) vs. la “torre d’avorio”, il problema non sono le università in quanto tali ma la loro impostazione moderna che chiama in causa il destino della sapienza umanistica al loro interno – nell’intervista allo “Spiegel” da te già ricordata, dice infatti: «Per me, in quanto docente dell’Università, si poneva immediatamente la questione del senso dei saperi scientifici e, con essa, quella della determinazione del compito dell’Università»; né è in alcun modo un tendere verso quelle esperienze che oggi vanno sotto il nome di pratiche filosofiche o consulenza filosofica; tantomeno è una critica dell’aspetto morale dove imperversano assenza di meritocrazia e baronie (che pure sono problemi all’ordine del giorno, in Italia e non solo).

La critica heideggeriana dell’università moderna è invece la constatazione della scomparsa del pensiero e della meditazione da essa; che, si badi, va di pari passo con la loro sparizione dal mondo. È il tipo di critica già avviata da Nietzsche in quell’opera spesso (e non credo a caso) trascurata dall’accademia di oggi (e che quando viene considerata, invece, viene letta “scientificamente”; allora forse è meglio l’oblio) che è Sul futuro delle nostre istituzioni educative (l’ultima parola, Bildungsanstalten, a volte è tradotta come scuole) e poi ripresa in particolare nella seconda e terza delle Meditazioni: Sull’utilità e il danno della storia per la vita e Schopenhauer come educatore. È la trasformazione del pensare in studio, della cultura in sapere, dell’arte in tecnica, il sorgere di una pseudocultura che ha come esito, come dice Nietzsche nella prima delle opere che ho qui ricordato, l’espulsione della filosofia in quanto tale dalle università e la sua sostituzione con la filologia e/o la storiografia della filosofia, entrambe scienze che pretendono di avere a che fare con fatti neutrali e oggettivi e che producono un nuovo tipo di uomo istruito che Nietzsche descrive in vari modi, tra i più incisivi, enciclopedia ambulante e filisteo accademico. È su questa via che Heidegger ne L’epoca dell’immagine del mondo afferma: «Una ricerca storiografica o archeologica praticata in istituti, è essenzialmente più vicina a un’indagine fisica analogamente organizzata che ad una disciplina della medesima Facoltà letteraria che sia rimasta allo stadio di pura erudizione. Lo sviluppo decisivo del carattere operativo della scienza crea pertanto un nuovo tipo di uomo (il)  ricercatore, tutto impegnato nei suoi programmi di ricerca (…). Il ricercatore non ha più bisogno di biblioteche personali. È sempre in viaggio. Delibera nelle riunioni e si informa nei congressi. Si lega a imprese editoriali. Gli editori intervengono nello stabilire quali libri devono essere scritti. Il ricercatore assume necessariamente e da se stesso la figura del tecnico, nel senso essenziale del termine. Solo cosi egli è capace di realizzazioni ed è considerato attivo nel senso della sua epoca (…) L’Università non è reale che come istituzione che (…) rende possibile e reale la separazione delle scienze nella particolarità del loro impegno operativo» (queste pagine per esteso si possono leggere nel saggio che ho scritto per la riedizione de La questione della tecnica).

Per inciso, questo non significa che allora non si possa fare storia della filosofia, ma che, come ha osservato Severino in un’intervista, ogni storia della filosofia è sempre una storia filosofica della filosofia. Ovvero, una forma di filosofia che fa sì storia, ma la cui prima preoccupazione è l’investigazione dei presupposti, del significato e del senso di ciò che fa.     

Questo e non altro è l’orizzonte di questa critica, che va al cuore del problema dell’estinzione del pensiero dal mondo, a partire dai luoghi in teoria dedicati proprio ad esso. 

Su questo, mi permetto di rinviare ad un mio articolo/saggio breve: Se questa è filosofia.

E mi permetto anche di segnalare che è esattamente questo il motivo per cui, distanziandomi sempre più dall’università di oggi, ho sentito l’esigenza di fondare il centro culturale indipendente “Krinò” Workshop of Thinking (che hai gentilmente citato nell’introduzione a questo nostro dialogo). Oggi, sulla base di un diffuso e crescente disagio verso l’accademia (a volte però confusionario e inconcludente), si moltiplicano le esperienze extra accademiche. Il discorso che porto avanti con “Krinò” è ben preciso: si tratta di criticare, proprio nel senso di krinein, la tendenza pregiudizievole oggi diffusa ovunque, e particolarmente irritante nei luoghi formalmente devoti alla cultura, di un pensare inteso come studio e ricerca, come acquisizione certificata di nozioni per di più pretese neutrali ed oggettive – come se si diventasse ufficialmente filosofi a seguito dell’acquisizione di un titolo o di una posizione – in breve, il pregiudizio, testimoniato dal frenetico rinominarsi dei dipartimenti di filosofia in dipartimenti di “scienze” filosofiche o di quant’altro, che la filosofia sia una scienza, anziché un’arte.

Il fatto che siamo qui a parlare di queste cose, è un modo per tenerle in vita.