Il Panteismo di G. Bruno: un saggio del giovane F. Fiorentino, tra cattolicesimo giobertiano e libero pensiero.

di Giuseppe Gallelli

Francesco Fiorentino, nei suoi primi anni giovanili, seguendo il concetto giobertiano di unione tra scienza e fede e di ripudio della filosofia straniera, si era orientato verso quei filosofi medioevali che gli sembravano realizzare queste tendenze: S. Agostino, S. Anselmo, e S. Bonaventura, in particolare.

Questi autori lo avevano portato a cogliere nella vitalità del rapporto tra uomo e Dio, nella intuizione mistica, la mediazione tra finito e infinito, tra scienza e fede, e lo avevano indirizzato verso quel principio universale della creazione che sarà approfondito, negli ulteriori sviluppi del suo pensiero, anche se da una prospettiva diversa, da quella dell’uomo e della storia.

La preparazione a questo suo passaggio, dall’ontologismo cattolico al libero pensiero è rappresentato dal saggio sul panteismo di G. Bruno, che avrebbe dovuto essere l’apologia del creazionismo cattolico e la definitiva condanna del panteismo.

Dopo l’annessione delle province meridionali, il Fiorentino ha notizia del concorso bandito dal De Sanctis per le poche cattedre rimaste vacanti dopo la riforma dell’Università di Napoli. Il titolo del lavoro richiesto dal concorso doveva essere la storia della filosofia italiana ad iniziare da Pitagora.

Lavora alacremente e pubblica il saggio a Napoli, alla fine di settembre 1861, intitolato Il Panteismo di Giordano Bruno.

Il Fiorentino è ancora cattolico e giobertiano e il «dissidio insito nel saggio tra il cattolicesimo e le esigenze del libero pensiero», come osserva il Mondolfo (R. Mondolfo, Da Ardigò a Gramsci, Milano, 1962, p.45), è dovuto al maturare di quelle esigenze proprie della filosofia del Gioberti che, pur fondando la dottrina della scienza sulla formula ideale, si veniva sempre più accostando, negli Scritti postumi e in particolare nella Protologia, alla filosofia di Hegel.

Il Gioberti rimane sempre fedele al creazionismo cattolico e quel che sembra accettare da Hegel è il concetto di dialettica, come legge di sviluppo della realtà e come metodo del sapere; concetto che si sforza di riecheggiare nella dottrina della mimesi e della metessi.

Questa oscillazione del Gioberti tra l’importanza attribuita, seguendo Hegel, al pensiero umano e all’organizzazione razionale della scienza e le conclusioni creazioniste e quindi di contingenza del mondo, diviene evidente nello scritto del Fiorentino.

Collegando, infatti, storicamente, Giordano Bruno, a filosofie dell’antichità classica e, successivamente, al pensiero di Niccolò da Cusa «il Fiorentino, osserva il Bosurgi, orienta tale inquadramento storico verso il problema dell’Infinito e del rapporto di esso con la genesi dell’universo e dell’uomo». (D. Bosurgi, Il pensiero filosofico di F. Fiorentino nella storia della sua formazione. In “Logos”,  fasc.1-2- gennaio- giugno 1934, p.38)

E, continuando, si chiede: «Qual è il problema della vera natura dell’Infinito secondo il nostro scrittore? Il rapporto di esso con il mondo e l’umanità è trascendente o anche immanente?» (D. Bosurgi, Il pensiero filosofico di F. Fiorentino nella storia della sua formazione. In “Logos”,  fasc.1-2- gennaio- giugno 1934, p.38)

È questo il vero problema del saggio. Il Fiorentino più che orientarsi verso un infinito trascendente o immanente, oscilla tra creazionismo e immanenza; molto spesso sembra orientarsi verso il libero pensiero, ma subito conclude nella dottrina cattolico – giobertiana.

Ma vediamo come il nostro filosofo procede.

Dopo essersi rifatto all‘ Uno-Tutto della filosofia eleatica, allo sviluppo di questa nel concetto neoplatonico di Infinito come processo necessario e identità, e all’influsso di questo concetto nella filosofia cristiana medioevale, che, a suo parere, accentuava troppo la separazione tra infinito e finito, si sofferma sul pensiero di Niccolò da Cusa.

Il punto centrale del pensiero del Cusano consiste nel dare un principio unitario, sul quale sia possibile fondare la dialettica. Ogni creatura, infatti, contiene in sé, in modo contratto, tutto l’universo; ma Dio è nell’universo, quindi, ciascuna cosa è in ciascuna. Ora, dire che Dio, per mezzo dell’universo, sia in tutte le cose, e viceversa, che tutte le cose, per mezzo dell’universo, sono in Dio, è equivalente.

La mente umana si può infatti considerare sia come alterità dell’unità divina sia come unità, poiché dell’unità divina è immagine. 

In sintesi, il significato della dialettica del Cusano consiste, per il Fiorentino, nel dare un fondamento alla scienza nella unitarietà del rapporto fra logica e cosmologia, pur cogliendone il limite nel non essere riuscito a colmare l’intervallo tra finito e infinito.

« La dialettica, prima del Cusano, fu considerata come qualcosa di arbitrario, perché il pensiero nostro si credeva estraneo al mondo, e capace di stare a sé, come chiuso in un mondo suo proprio. Il Cusano associò la Cosmologia e la Logica rimandandole alla loro comune sorgente, e fece vedere che le forme del pensiero non sono fittizie, ma reali e necessarie. Se non che egli distinse processo da progresso e da movimento, infinito da finito, Teologia da Cosmologia e da Logica. E sebbene queste fossero modellate sopra di quella, nondimeno fece scorgere l’infinito intervallo che le separava. » (Idem, p. 52)

Il Cusano, coglie la pura potenza o possibilità del mondo, che “s’immedesima” in Dio, ma, seguendo la sua ispirazione religiosa, mantiene la separazione tra l’Infinito creatore e la creatura. 

È il primo punto che Bruno fa suo, portandolo fino alle estreme conseguenze.

Il sistema di Bruno, così: «si riscontra con quello di Cusano, finché si limita a considerare la potenza pura, o la possibilità del mondo, che veramente s’immedesima in Dio, o nel Possest. Ma da indi in qua se ne discosta per lungo tratto, perché Bruno continua a considerare come infinito l’effetto reale di questa infinita potenza; il che non può accadere per la limitazione intrinseca ad ogni partecipazione». (Idem, p. 70)

Tuttavia, il Bruno, va più avanti del Cusano, nell’analisi del pensiero come pura potenza e nell’importanza a questo attribuita:

« […] la maggioranza attribuita al pensiero si vuol tenere per grandissimo profitto della filosofia; il quale intanto ne pare maggiore in quanto non viene ristretto nei cancelli del subbietto; ma per contra è considerato infinitamente. La mentalità per lui risplende per tutto come intelletto divino, come intelletto umano, come intelletto particolare. » (Idem, p. 103)

Collegata a questo concetto, è la dottrina del medio, su cui si fonda la dialettica, che altro non è, per Bruno, che l’Uno medesimo che concilia i contrari.

« Se nell’Uno gli opposti tutti coincidono, l’Uno è dunque il Mezzo, e la relazione di tutte cose. La relazione è più universale dei termini, perché li abbraccia e li comprende tutti e due nella sua unità. »

Ma subito dopo, il Fiorentino, aggiunge:

« […] l’identità è l’ultima e la medesima relazione, la quale s’immedesima con l’Assoluto. In Dio però il relativo e l’assoluto si compenetrano e s’immedesimano, ed in questa medesimezza si fonda la Trinità. » (Idem, p. 107)

Per il Fiorentino quindi, Giordano Bruno da un lato continua il Cusano, cioè nel significato da questo attribuito al pensiero e alla creazione, ma dall’altro, nella dottrina sull’universo e sui mondi, scivola nel panteismo. Non riesce, così, a condurre a termine la sua felice intuizione.

« Bruno per voler dare troppo all’Universo e alle cose finite, egli scrive, tolse loro quello che ragionevolmente loro spetta… Egli infinitando la natura l’ha pietrificata, volendone fare un animale santo, sacro e venerabile, ne ha fatto una mummia e un fossile. Così egli ha frustrato la tendenza all’infinito che aveva saputo vedere in tutte le cose. » (Idem, p. 112)

A Bruno si ricollegano Spinoza e Schelling per quanto riguarda la “prospettiva generale del sistema”.

Essi, infatti, «hanno il medesimo intendimento di unizzare la scienza e d’immedesimarla col mondo» ma «cercano fuori del pensiero il centro della loro unità; onde costituiscono quella serie di panteisti che nella Storia della filosofia si dicono obiettivi. L’Uno, la Sostanza e l’Assoluto, egli scrive, sono tre creazioni parallele. Ma Giordano Bruno guardò massimamente all’opposizione della natura estrinseca, e considerò l’Uno come medesimezza della causa e del principio, ovvero dell’elemento estrinseco e dell’intrinseco delle cose. Benedetto Spinoza innalzò le sue mire, e cercò di conciliare non tanto le opposizioni della natura esteriore, ma altresì la più larga contrarietà che pose tra il pensiero e la cosa pensata. Federico Schelling salì più alto, e nella opposizione dell’ideale e del reale vide complicarsi la lotta del finito e dell’infinito, e credette escogitare un principio più sublime dell’Uno, e della Sostanza nell’Assoluto, o nell’Identità.» (Idem, pp. 141, 142)

Hegel, così, secondo il Fiorentino, cercò di porre rimedio all’errore di metodo di Schelling, muovendo dal pensiero e riconoscendo la dialettica come legge di sviluppo della realtà e come metodo del sapere.

Hegel, così, per Fiorentino, sta al vertice di questo processo filosofico secondo cui si è originata la dialettica. Anzi, il sistema di Hegel è qualcosa di più:

« Il Sistema dell’Hegel non è solo una scienza, è una storia e un mondo. Ad ogni momento dello sviluppo dell’Idea risponde un sistema di filosofia, ed una produzione della natura. L’Idea viaggia con i suoi contemplatori, ed il loro simultaneo cammino crea la storia e il mondo. » (Idem, p. 158)

Ma questa ricerca, che, dalla filosofia greca, va a Cusano e, da questo, ad Hegel, sulla possibilità di un rapporto tra Infinito e mondo, quale presupposto della dialettica e quindi della scienza, non è ancora matura nella mente del giovane Fiorentino che la guarda ancora dal punto di vista giobertiano. E la condanna del panteismo, di cui ancora non riesce a cogliere l’importanza che sta nell’aver trasferito nel mondo umano l’assoluto, non gli permette di andare fino in fondo a questo problema.

Ha così ottimi spunti e felici intuizioni storiche, ma gli mancano le basi concrete per comprendere il significato storico di Bruno e di Hegel. Non comprende ancora, tutto il significato della filosofia moderna, e il saggio si conclude con la condanna di Hegel e di tutto il panteismo come estraneo alla tradizione italica.

Hegel, secondo il Fiorentino, non coglie il vero infinito ma solo l’indeterminato (essere e nulla), onde deriva che egli, come tutti i panteisti, ammette il finito come contenuto in questo infinito.

Da ciò deriva il difetto del terzo momento della dialettica hegeliana che non è il terzo momento logico, ma la somma dei primi due.

« Il divenire inoltre allora soltanto è concepibile, egli scrive, quando ci sia una causa che il rende possibile; però nella creazione come azione di Dio, io vedo che le creature diventano; ma se guardo il divenire come rampolla dal nulla io non l’intendo più. »  (Idem, p. 160)

È il creazionismo cattolico che qui si evidenzia e determina l’altro polo in cui oscilla l’ispirazione del saggio.  E il creazionismo gli impedisce la comprensione storica di quella linea filosofica di libero pensiero a cui in molti punti egli sembra aderire.

Il saggio termina con un inno alla filosofia italica e cattolica del Gioberti.

« Credo che nella precedenza dell’atto sulla potenza stia appunto il fondamento della filosofia italiana, come per contrario nella precedenza della potenza sull’atto stia tutta la filosofia germanica. Onde se all’essere astratto e potenziale dell’Hegel si sostituisce il vero e concreto essere; se all’indefinito si contrappone l’infinito, ed al diventare, la causalità, noi avremo la formola cattolica e scientifica: l’Ente crea le esistenze, ch’è appunto la formola ideale del Gioberti, o meglio è l’antichissima semplicissima proposizione con cui iniziano i libri sacri: nel principio Iddio creò il cielo e la terra. » (Idem, p. 160)

D’altra parte, la filosofia del Gioberti, che pure aveva chiari limiti nelle conclusioni creazioniste, aveva il merito d’essere una «filosofia operosa che avvezzi gli intelletti a profonde speculazioni» ed è questo l’insegnamento che il Fiorentino non dimenticherà mai e che lo orienterà, in seguito, verso quel concetto di assoluto che da Bruno ad Hegel si veniva “immedesimando” nella natura e nella storia.