Per sapere dell’anima meglio Aristotele o Kant?

Meglio Aristotele, ma letto alla luce di Kant. Anche perché secondo Kant l’anima in senso proprio non esiste. L’anima è per lui un’idea della ragione; un suo concetto puro. Di essa non si può predicare l’esistenza, perché non esiste nello spazio e nel tempo. Mentre, per Aristotele, parlare dell’anima significa parlare di una realtà metafisica che la nostra esistenza reclamerebbe come sua stessa condizione di possibilità. L’anima è la vita del corpo. E dunque per Aristotele – come per i Greci in generale (semplificando in modo esagerato) – l’anima è principio di movimento. Ché vita significa anzitutto movimento. Certo, la materia di per sé non si muoverebbe, se non fosse per l’anima. Perciò quando dovesse capitarci di incontrare un corpo immobile steso a terra, ne saremmo spaventati, ci preoccuperemmo temendo che quella persona sia morta. L’immobilità è infatti sinonimo di morte. Mentre il movimento dice vita; dice incessante modificazione, crescita, decadenza, trasformazione, conversione… dice tutto ciò che costituisce la ricchezza della vita. Di una vita che continua a sorprenderci, perché mai uguale a se stessa. Ma l’anima che muove i corpi è anche ciò ci consente di riconoscerci ogni volta che ci incontriamo – anche se, dal punto di vista fenomenologico, non siamo mai uguali a noi stessi. Tutte le cellule del nostro corpo nascono e muoiono in continuazione. Tutto cambia. Eppure ci riconosciamo, come gli stessi di prima (anche se rispetto a quel “prima” nulla è rimasto uguale a sé). Ecco il mistero dell’anima. L’anima ci mette in moto, ci fa essere sempre diversi da quel che eravamo, eppure la medesima anima dice anche quel che rimane, di noi – nonostante l’incessante mutamento dei corpi. Ché a rimanere identico in noi può essere solo l’anima; ossia, una realtà metafisica. Infatti, nulla del nostro fisico, della nostra immagine esteriore, è mai identico a sé. Eppure, insisto, ci riconosciamo. Ci salutiamo. Magari pensando: come è cambiato Giovanni! Eppure, rispetto a cosa potremmo misurare il cambiamento, se non vi fosse sempre anche qualcosa di non mutevole che supporta il mutamento e si costituisce appunto come il propriamente moventesi. A muoversi è insomma sempre quello stesso che non si muove. L’anima. Ecco il paradosso dell’anima. Ecco il mistero costituito da una realtà a cui lo scientismo contemporaneo fatica a credere (preferendo parlare di mente, cervello, etc.). Eppure la nostra identità è sempre riscontrabile, sperimentabile proprio là dove ci viene incontro un corpo in incessante mutamento, che non è mai davvero identico a sé. Ecco, proprio lì, in quel corpo, dove tutto cambia incessantemente, a manifestarsi sarà sempre anche un’anima. La  sola che può rendere ragione del fatto che il mondo che appare sia sempre il “mio” mondo. Il mondo che si manifesta all’interno di un Io trascendentale – e qui torniamo a Kant… che, pur non credendo all’anima, mette a tema l’Io trascendentale, versione illuministica dell’anima degli antichi – che non è né un questo né un quello; e dunque non può certo venire confuso con l’Io empirico. Da Kant a Fichte: lo si sarebbe capito bene, in entrambi questi Maestri, che l’Io, in quanto trascendentale, è proprio ciò che gli antichi indicavano con il concetto di anima. Solo che per Kant l’Io trascendentale (come l’anima, appunto) non esiste, in senso proprio. Ed ha perfettamente ragione. Perché l’esistente è sempre quel che si distingue da qualcos’altro e che appare all’interno dell’Io trascendentale. D’altro canto, neppure l’anima veniva da Aristotele concepita come un esistente, al modo in cui si sarebbe potuta concepire l’esistenza di un albero o di una fontana. Per questo la considerava una realtà metafisica. L’identità che ogni movimento vitale del corpo comunque manifesta; e che non potrebbe non manifestare, se non a scapito di rimanere senza condizione di possibilità. Per capire l’anima è dunque necessario rileggere Aristotele, ma connettere nello stesso tempo l’idea aristotelica di realtà metafisica con quella di identità trascendentale caratterizzante il criticismo kantiano. 

L’arte illumina il mistero meglio della filosofia?

L’arte offre alla filosofia le cose alla luce del mistero che tutte le abbraccia: alla luce del mistero che tutte custodiscono, nel loro intimo. L’arte, insomma, non spiega il mistero, ma lo mostra – avrebbe precisato Magritte. Lo esibisce, lo offre allo sguardo di quel medesimo soggetto che il mistero sembra poterlo solo concepire, dire, pensare. L’arte ci fa fare esperienza del mistero. E in questo senso, certo, lo illumina, quello stesso mistero. Ma non nel senso di spiegarlo meglio della filosofia. La filosofia capisce, guardando all’arte, che il mistero da essa messo a tema è lì; evidente nelle cose dell’arte, ben più di quanto possa esserlo nelle cose che nel corso della vita utilizziamo per raggiungere questo o quello scopo. Per questo arte e filosofia si completano l’una con l’altra. Una spiega (la filosofia), l’altra mostra, e dunque certo anche illumina (l’arte).  Ma spiegare il mistero rischia sempre di essere anche un tradimento, del mistero medesimo. Ecco, l’arte ci invita a riconoscere che quel che cerchiamo ogni volta di spiegare in verità non è spiegabile. E dunque mostra alla filosofia il suo esser destinata a procedere all’infinito nella spiegazione. Questo, infatti, accade in rapporto alle grandi opere d’arte. Che si continui a commentarle, spiegarle; che si continui a dirle e a renderne ragione senza che si possa mai dire di aver detto tutto quello che esse avrebbero potuto farci dire. La loro insignificanza è insomma l’insignificanza di un mistero che alimenta infinite spiegazioni e la produzione di infiniti significati. Che mai potranno esaurire l’opera, ma non per il troppo di significato da esse custodito; ma per il nulla di significato che le medesime gelosamente custodiscono. E che può talvolta brillare davanti ai nostri occhi, mostrandoci la vanità di ogni nostro dire. Ma nello stesso tempo costringendoci a dire, a continuare a dire l’indicibile insignificanza di cui ogni grande opera d’arte è perfetta testimonianza. 

Le sue splendide pagine sull’acqua vogliono dirci che spesso siamo colpevolmente “non vedenti”?

Vogliono dirci anzitutto che non ci rendiamo conto di avere sempre a che fare con fantasmi. E anzitutto con il fantasma che ognuno di noi è per se stesso. Con fantasmi analoghi a quelli restituiti dall’acqua all’arrogante Narciso. L’acqua è sempre stata vissuta come un simbolo di straordinaria potenza evocativa; da Talete a Melville. Sino a molti poeti contemporanei; tutti hanno capito che nell’acqua avremmo dovuto imparare a riconoscere la medesima doppiezza che costituisce ab origine ognuno di noi. E che ci porta tanto spesso a credere di sapere chi siamo, senza accorgerci che quel che vediamo e sappiamo di noi è spesso il riflesso immaginario di un noi che si presenta sempre con il volto di un altro; e senza accorgerci che, anche quando crediamo di aver incontrato un altro, spesso finiamo per confrontarci con il labile e inconsistente riflesso di noi stessi. E che l’inconsistenza delle immagini con cui di volta in volta ci rapportiamo è sempre il riflesso verace, proprio perché ambiguo, della nostra stessa inconsistenza. L’acqua ci insegna molte cose; ci insegna che lo stesso sono il vivo e il morto, lo sveglio e il dormiente. Che lo stesso sono la creazione e la distruzione. Che il principio, quello stesso che genera, può anche corrompere e distruggere. Ci insegna che è tutta una questione di riflessi; che nella vita siamo sempre come in una stanza tappezzata di specchi, in cui ci vediamo moltiplicati all’infinito; sì che in tale infinitudine, e solo in essa, si possa riconoscere un’immagine sufficientemente credibile dell’incondizionatezza con cui ci troviamo ogni volta costretti a fare i conti. In cui solamente ci muoviamo come nel liquido amniotico al cui riparo siamo nati e in cui forse sogniamo di ritornare sospinti dalla insopprimibile nostalgia di un’origine che nessuno ha mai concretamente sperimentato ma in cui tutti sogniamo (forse senza ragioni?) di poterci rituffare, magari per liberarci delle astratte e rigide certezze di cui è fatta la nostra vita. Magari anche solo per renderle morbide; scivolose e capaci di trasformarsi. Di rinnovarsi – come per l’effetto di una fonte battesimale. L’acqua è quella che santifica e lava le macchie del peccato. Ma l’acqua, elemento magico per eccellenza, sede delle Ninfe, elemento di Afrodite, è anche quella nella cui trasparenza avrebbe trovato la morte Narciso; l’acqua è anche quella che muta incessantemente le pulsioni erotiche di Rinaldo ed Angelica, nell’Orlando Furioso. Quella che inganna e mostra le cose per quel che non sono; anche se inganna in quanto perfetto speculum della natura paradossale del “principio”. Inganna, cioè, anche rispetto alla propria ingannevolezza. Come fa l’arte, in qualche modo. Che non ha alcuna pretesa di realtà, ma ci dice, del reale, cose ben più importanti e decisive di quante possa dircene qualsiasi scienza rigorosa. L’acqua evapora e si solidifica; sì, perché sempre doppio è il suo significato. Non a caso, siamo fatti per la maggior parte di acqua. E perciò dovremmo aver cura per l’acqua, che invece troppo spesso trattiamo con colpevole noncuranza, senza capire che, da ciechi, ci stiamo giocando il nostro futuro.

Il suo libro coraggioso su Gentile è nato più dalla riflessione sull’uomo o sul suo pensiero?

Il mio libro su Gentile, che Lei gentilmente definisce “coraggioso”, è nato dalla convinzione che si tratti di uno dei più grandi pensatori del nostro Novecento. Anzi, forse dell’unico pensatore che abbia saputo radicalizzare il “precedente” idealistico e portarlo sorprendentemente oltre quelli che sarebbero potuti sembrare degli inoltrepassabili confini. Con Hegel, oltre Hegel; Gentile ha saputo disegnare un’aporetica dell’“atto” che ha ben pochi rivali nel cosiddetto “secolo breve”. Un’aporetica in grado di ridisegnare il rapporto ‘soggetto-oggetto’ ben al di là di quella che un pensatore pur grande come Heidegger avrebbe ritenuto di poter liquidare come questione ormai superata dalla ‘dialettica’ essere-ente. Gentile: un pensatore capace di toccare punti di radicalità speculativa tanto intensa che l’ontologia heideggeriana non avrebbe mai potuto o saputo raggiungere, persuaso, com’era, il tedesco, che tutto quel che s’era venuto palesando nel contesto del grande idealismo tedesco fosse inequivocabile espressione di mera idolatria soggettivistica – di fatto sostanzialmente ancorata a quel paradigma della “rappresentazione” destinato a fare di ogni mossa speculativa un modo con cui il soggetto avrebbe potuto sentirsi legittimato a perpetuare il proprio indiscusso dominio sull’ente. Gentile è stato davvero un gigante, purtroppo inscritto in un contesto culturale ancora egemonizzato dal crocianesimo, per un verso, e dal positivismo di riporto, per un altro. Certo, pare che anche l’uomo Gentile sia stato coerente e coraggioso; cosa già di per se notevole, visto il contesto – visto che si stava attraversando un’epoca di sicuro non propensa alle mezze misure. Non a caso, il Nostro sarebbe riuscito a modificare alla radice l’impianto speculativo disegnato dai tecnici del manierismo hegeliano. Così come non ebbe un minimo di titubanza quando gli si presentò l’occasione per salvare un non indifferente numero di ebrei; che riuscì a salvare in extremis dai campi di concentramento. Insomma, una persona diversa da quella che la vulgata vuole farci credere sia stato; anche coerente, come pochi altri. Capace di assumersi una responsabilità tale da fargli scartare la possibilità di fuggire, alla fine; quando sapeva di essere condannato a morte. Che, dunque, si è fatto carico di un progetto di cui avrebbe saputo assumersi tutta la responsabilità, ben al di là delle colpe personali; per quanto, cioè, tutt’altro che in sintonia con tante delle scelte fatte dal Regime.

Nel nostro Stato sente assenza di Stato?

Diciamo che questa domanda richiama in causa il problema appena affrontato a proposito di Antigone. Direi che in ogni Stato non può che esservi assenza di Stato; nella misura in cui ogni Stato è una forma di organizzazione della vita degli umani che non può chiudere gli occhi davanti al fatto che gli umani da esso governati sono sempre anche delle irriducibili singolarità. Problema, questo, caro anche ad Hannah Arendt. Lo Stato non può chiudere gli occhi davanti al fatto che gli individui da esso governati e ordinati non sono mai totalmente  riducibili e risolvibili nell’ambito da esso necessariamente governato e legiferato. Lo Stato evoca cioè una sovranità che si fa istituzione politica e sociale vocata a governare un popolo che riconosce un potere centrale che, in quanto centrale, deve promulgare leggi ed editti di cui sarà Esso l’unico responsabile, e che dovranno valere per tutti i cittadini allo stesso modo. I quali cittadini si riconosceranno in tali leggi nella misura in cui sapranno riconoscere che il bene comune può essere assicurato solo per quel tanto che essi siano disposti a dismettere le istanze che li caratterizzano in quanto singolarità comunque irriducibili le une alle altre. Ma tali istanze non possono venire eliminate del tutto; esse possono solo essere messe tra parentesi; e farsi relegare ad un ambito che distingueremo, in quanto privato, da quello pubblico. La vita di ogni Stato dipende dunque dal difficile equilibrio che questo o quel potere sovrano riusciranno a mantenere tra istanze comuni e per ciò stesso pubbliche ed istanze singolari, e per ciò stesso private. Talvolta emergono con forza le istanze private; che, in quanto tali, non possono che mal sopportare la legge, ossia la regola che vale e funziona solo in quanto  i singoli siano disposti a mettere in comune una parte di quella differenza specifica che pur li caratterizza, e che può comunque essere solo parzialmente sospesa. Ecco, il nostro tempo evidenza l’irrompere di una crescente insofferenza da parte dei singoli; che sembrano ritenere che la sospensione delle esigenze esprimenti la propria singolarità abbia finito per rendere eccessivamente arrogante il ‘comune’. Abbia finito per vedersi tendenzialmente cancellata a favore di un “comune” non più attento a salvaguardare lo spazio della singolarità, bensì a travolgerla a favore di interessi che si sarebbero rivelati solo apparentemente ‘comuni’. Il nostro è cioè un tempo assai complicato e confuso; ché anche le istanze dei singoli vengono spesso messe innanzi a scapito del bene comune, e  spacciate come vero interesse di tutti. Non capendo che quel che è di ognuno non può essere di tutti.

Quanto conta errare? E inciampare?

Conta tantissimo, perché solo errando ed inciampando, per quanto ho già detto prima, si può fare un’autentica esperienza di verità. Di quella che da tempo amo chiamare “verità aporetica”; ossia una verità che vive sempre e solamente nella propria erranza costitutiva. Smentendosi proprio nel dimostrare la massima fedeltà al proprio dettato. Errare significa infatti sperimentare una verità che l’Occidente ha sempre voluto rimuovere; ma che viene di fatto testimonianza da ogni esperienza reale  e concreta. Anzi, da tutte le esperienze che facciamo nella vita; in particolare là dove proprio nell’erranza ci capita di essere finalmente noi stessi. E proprio scoprendo di non essere mai semplicemente noi stessi. Perciò errare e inciampare sono autentiche esperienze in cui la vita rivela il proprio paradosso costitutivo. Quello che, come avrebbe detto anche Freud, ci rende consapevoli del fatto che desideriamo sempre e solamente quel che non possiamo desiderare (la morte), che vogliamo (direbbe Schopenhauer) quel che non possiamo volere perché, se raggiunto, comporterebbe il venir meno della volontà e dunque della vita medesima. La vita è un inciampo, anzitutto nei confronti di se medesima, dunque; in quanto strutturata in modo tale da rendere impossibile proprio ciò di cui non può fare a meno. La vita è un paradosso; per dirla con il mio amato Andrea Emo, potremmo rilevare che davvero, il filosofo “è un triste personaggio che scopre difficoltà insormontabili là dove soltanto l’ignoranza di esse può consentire il progresso della scienza, l’agire e l’operare della vita (Andrea Emo, La voce incomparabile del silenzio, Gallucci Editore, Roma 2013, p. 19); egli infatti non può che domandarsi: non è forse dannata tutta la nostra vita? E quindi rispondere: “Essa deve essere tutto; ma intanto non lo può e non lo vuole: poiché ove essa fosse tutto., quale sarebbe ancora il suo oggetto?” (Ibidem, p. 14).

“Si parla continuamente di solitudine e di incomunicabilità tra gli uomini. Ma nel mondo di oggi ciò che ci manca è appunto la solitudine che è considerata la colpa maggiore, e siamo obbligati a stare sempre in linea di comunicazione; potessimo comunicare la nostra incomunicabilità! Che altro vale la pena di essere comunicato? Potessimo interrompere la comunicazione!”. Si sente di aggiungere altro a queste parole di Andrea Emo?

Proprio citando Andrea Emo ho chiuso la risposta precedente. E dunque quanto mai provvidenziale giunge questa sua ultima domanda. Importante domanda, perché mi consente di tornare a dare la parola a quella che ritengo una delle massime espressioni del pensiero del Novecento, di cui (insieme a Romano Gasparotti e a Raffaella Toffolo) abbiamo appena pubblicato un’altra straordinaria raccolta di pensieri, dedicati tutti all’arte e alla bellezza. Il volume, intitolato In principio era l’immagine è appena stato pubblicato da Bompiani e raccoglie una parte consistente delle riflessioni estetiche del grande pensatore veneto. Il quale non si sarebbe certo trovato a suo agio nel tempo dei social e della comunicazione omnipervasiva. Ma non tanto per un passatismo di natura meramente snobistica ed aristocratica. Non tanto in quanto non interessato del proprio tempo; infatti, Andrea è sempre stato attentissimo agli eventi del proprio tempo, ed ha saputo interpretarli da grande pensatore (come pochi altri avrebbero saputo fare). Certo, Emo è perfettamente consapevole della sostanziale incomunicabilità di cui facciamo esperienza ogni giorno. Quella che normalmente rimuoviamo fingendo di capirci, di scambiarci opinioni, di confrontarci; ma che ci viene perfettamente restituita, ad esempio, dallo sguardo indecifrabile dei gatti. Certo, noi pensiamo di poter comunicare con i nostri simili; e di poterlo fare in modo sufficientemente plausibile. Ma sbagliamo. È bene saperlo. Ed Emo lo dice senza timore di sembrare esagerato. Emo sa bene che proprio quella che oggi viene considerata la colpa maggiore,– colpa o malattia, a seconda –, cioè la solitudine, dice in verità la nostra condizione originaria. Con cui dovremmo imparare a convivere. Liberandoci da quella ossessione imperante che ci vorrebbe tutti (e ci vede tutti) in perenne comunicazione. O meglio nella perenne illusione di comunicare. Il fatto è che l’Io che ognuno di noi anche è – ammesso che vi siano altri Io come quello di cui solo Io sono  consapevole –  si configura come orizzonte evidentemente intrascendibile. Ogni altro di cui possa rendermi consapevole sarà infatti qualcosa di posto dal mio Io. Mai cioè mi allontanerò da me stesso; da quel me stesso che dunque non posso nemmeno definire o determinare, per la mancanza di altri rispetto a cui definire appunto la sua supposta identità. Eppure l’altro mi riguarda nell’intimo. Ed Emo ci spiega molto bene perché. Ché l’atto in cui l’Io consiste (come sapeva bene già il maestro di Emo, ossia Giovanni Gentile) è originariamente autonegantesi. L’atto si nega perché tutto pone, tutto conosce, senza potersi mai fare responsabile del proprio stesso porre e del proprio conoscere. L’Io non può fare a meno di essere quel porre e quel pensare-conoscere che di fatto si trova ad essere; e dunque “patisce” la propria attività incondizionata. Eccolo, il suo paradosso costitutivo. L’Io ha a che fare con un’alterità radicale solo dove ha a che fare con la propria comunque intrascendibile attualità. Con il proprio pensare; con il proprio porre. Con quel porre e quel pensare che, potremmo anche dire, gli capita di essere. Che non ha posto lui stesso. E che per questo non sono riconducibili ad una qualche ragione rinvenibile nella propria intrascendibilità. Perciò l’Io, o meglio l’Atto in cui l’Io consiste “si nega”. Nega la propria intrascendibilità; ché di tutto può rendere ragione, ma non di se stesso. Del proprio essere quello che è. L’Io nega di essere ragione di ogni determinatezza, di ogni posto, in quanto una cosa almeno gli sfugge, non lasciandosi ricondurre a lui stesso: il proprio Sé.  Perciò si riconosce negazione della propria intrascendibilità proprio là dove riconosce che l’Altro è anzitutto lui per se stesso. Che il suo Atto è autonegazione; negazione originaria, cioè, della sua stessa intrascendibilità. In ciò il mistero dell’essere; che è sempre innanzitutto il mistero del suo essere. Quel che è, infatti, l’Io lo incontra solo incontrando se stesso. E di fronte a tale essere non può che vedere naufragare la propria intrascendibilità, la propria assolutezza. Perciò Emo può dire, come fa in Supremazia e maledizione, che « l’autonegarsi dell’atto è assoluta tenebra e unica luce, lucida come l’origine, è opacità e trasparenza… è abolizione e affermazione della soggettività – la passeggiata in compagnia della propria solitudine, e di nessun altro » (Andrea Emo, Supremazia e maledizione, Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 14). Insomma, diciamo che Emo ci insegna molte cose, ma soprattutto ci invita a prendere coscienza almeno di questo: del fatto che il bisogno di comunicare ha certamente una ragione. Ma questa ragione non sta negli altri che sarebbero evidentemente presenti davanti o intorno a noi come presenze effettivamente comprensibili e tranquillamente dialoganti con noi. La ragione del nostro bisogno di comunicare sta nel fatto che la nostra esperienza è anzitutto esperienza originaria di una inaccessibile alterità: quella di noi nei confronti di noi stessi. Perciò cerchiamo l’altro, lo inseguiamo disperatamente, e cerchiamo di rendere plausibile e sensata questa ricerca proiettando la nostra inacessibilità nel volto di altri, che in quanto objecta, potremo anche illuderci di comprendere e capire. Per rimuovere il fatto che l’unico vero Altro, di fronte al quale non potremo mai porci, siamo noi stessi; che siamo dunque soli al mondo, in quanto un altro c’è, ma non sarà mai dato a noi nella forma di “un altro”. Questa l’unica cosa che ha senso forse comunicare. A chi? A chi, se nessun “altro” esiste davvero di contro a noi? Di là da noi, c’è infatti sempre lo specchio della nostra intrascendibile solitudine. Di una solitudine radicale e assoluta, in quanto testimone di un’alterità che nega da ultimo persino di esser altra da noi. Che dice di essere quella che solo noi continueremo ad essere per noi stessi; soli e abbandonati anzitutto da noi stessi.