Pensare il linguaggio: pensare la realtà

Il linguaggio determina come si concepisce la realtà ed essa determina il linguaggio stesso. La struttura del reale non può che essere vista in forma di predicazione, dunque nel pensare la realtà si è già dentro il linguaggio. In base a come si concepisce la realtà siamo portati ad un determinato uso del linguaggio. In questo articolo si cercherà di entrare in questi problemi, cercando di prestare molta attenzione alla dialettica delle forze in campo.

di Antonio Martini

Nel Cratilo di Platone viene trattato il rapporto tra il linguaggio e il mondo. Sono due le tesi che si contrappongono: da una parte c’è Cratilo, il quale sostiene che i nomi delle cose non sono frutto di una convenzione tra le persone, ma sono propri delle cose per natura; dall’altra Ermogene sostiene che i nomi sono frutto della convenzione tra le persone: un nome vale l’altro, basta che si sia concordato che corrisponda con quella determinata cosa.

Socrate dialoga con Ermogene, cercando di capire se è effettivamente possibile sostenere la sua tesi, analizzandone le ripercussioni sulla realtà. Dato che il nominare è un atto ostensivo delle cose, nel senso che le si mostra, le si indica, quando si vuole indicare qualcosa, si vuole indicare ciò che quella cosa è, non ciò che non è. Seguendo il ragionamento di Ermogene, sarebbe possibile determinare privatamente l’essenza delle cose, con un semplice accordo tra individui. Non si potrà sostenere che un uomo è saggio, un altro stolto, che un’azione è giusta e un’altra ingiusta. Infatti, se ognuno ha la sua concezione privata delle cose, non è possibile ammettere giudizi di sorta sulla realtà. Allo stesso modo però non si può sostenere che ad ogni cosa convenga ogni accezione, altrimenti ad esempio virtù e vizio sarebbero lo stesso.

« Se dunque né per tutti tutte le cose sono allo stesso modo insieme e sempre, né per ciascuno in privato è ciascuna cosa, allora è chiaro che le cose sono esse da se stesse in possesso di una qualche stabile essenza, non relative a noi né da noi tratte in su e in giù per l’immagine che ne abbiamo, ma in se stesse in relazione alla loro essenza in possesso di un loro proprio modo di essere già predisposte. » (Platone, Cratilo)

Il nome è quello strumento che serve per nominare le cose, per distinguere la loro essenza. Come delle cose non si può avere una concezione personale, così anche del nome non si può farne un uso personale, perché altrimenti si indicherebbero essenze diverse. Il nome serve quindi a chi insegna per indicare l’essenza delle cose: appare quindi una forte connessione tra il ruolo del maestro e la ricerca dell’uso delle parole corrette.

Nel caso in cui l’uso corrente modifichi l’associazione delle parole alle cose, secondo Platone non bisogna fissarsi a sostenere l’accordo “naturale” del nome alla cosa, ma è più ragionevole applicare una mediazione tra i due atteggiamenti. 

« Il linguaggio parla in quanto suono della quiete. La quiete acquieta, portando mondo e cose alla loro essenza. Il fondare e comporre mondo e cosa nel modo dell’acquietamento è l’evento della dif-ferenza. Il linguaggio, il suono della quiete, è, in quanto la dif-ferenza è come farsi evento. L’essere del linguaggio è l’evenire della dif-ferenza. » (Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio)

Finora abbiamo visto il ruolo centrale della parola nell’esprimere le cose, le quali vengono mostrate proprio grazie al linguaggio. Con Severino poi abbiamo intravisto che la struttura del pensiero è predicazione e quindi ha una relazione diretta con la parola: non si può pensare la realtà, se non attraverso una forma proposizionale. Da qui si può dedurre che il modo di vedere la realtà influenza la ricerca delle parole per descriverla e l’apparato delle parole presenti in un determinato gruppo linguistico influenza il modo di vedere la realtà. 

Nella raccolta di saggi di Martin Heidegger In cammino verso il linguaggio, viene riportato il dialogo tra un “Giapponese” e un “Interrogante”, i quali si scambiano delle battute in merito al significato del linguaggio. I due, rifacendosi ai dialoghi con il conte Kuki, si domandano come l’estetica europea, portatrice della forza dell’ermeneutica, possa capire meglio da cosa l’arte e la poesia giapponese traggano l’essenza. L’Interrogante manifesta la sua resistenza a capire il succo della questione durante il dialogo avuto in precedenza con Kuki; il Giapponese risponde così: «la lingua in cui si svolgeva il colloquio era una lingua europea; ed era invece l’essenza orientale dell’arte giapponese quel che si trattava di esperire e pensare.» La parola su cui vertono tutte le difficoltà dell’Interrogante è la parola giapponese “Iki”, alla quale il conte Kuki faceva riferimento per esprimere l’«apparire sensibile attraverso il cui vivente incantato traluce il soprasensibile.» L’Interrogante constata che questo principio di differenziazione tra sensibile e ultrasensibile è la distinzione su cui si appoggia la metafisica occidentale, ma il Giapponese non è d’accordo e gli fa vedere in che cosa si sbaglia: «Con l’accenno alla distinzione centrale della metafisica Ella tocca ora la fonte del pericolo di cui si parlava. Il nostro pensiero [orientale], se così posso chiamarlo, conosce in verità qualcosa che ricorda molto da vicino la distinzione metafisica; tuttavia con i concetti della metafisica occidentale non è possibile cogliere né la distinzione in sé né quel che risulta distinto. Noi chiamiamo Iro, cioè colore, e diciamo Ku, cioè il Vuoto, l’Aperto, il Cielo. Noi diciamo: senza Iro non c’è Ku. […] Iro indica certo il colore, e tuttavia intende qualcosa di essenzialmente diverso e superiore rispetto al sensibilmente percepibile di qualsiasi specie. Ku indica sì il Vuoto e l’Aperto, e tuttavia intende altro dal semplice soprasensibile.»

Attraverso questo esempio appena riportato si può vedere come sia difficile comprendere l’orizzonte concettuale in cui inserire l’arte orientale, in quanto di fronte a certe distinzioni linguistiche che potrebbero sembrare simili a quelle europee, si nasconde una concezione profondamente diversa della realtà. Ecco che viene alla luce un ulteriore problematica che andrebbe affrontata: è possibile che ci sia comprensione piena tra due persone appartenenti a culture e lingue diverse? 

Ognuno di noi ha una visione della realtà e quindi un modo di descriverla. La mia concezione dell’uomo sarà diversa dalla concezione di qualsiasi altra persona, in quanto ho fatto esperienze uniche dell’uomo, nessun altro ha fatto le stesse mie esperienze. Ogni volta che parlerò dell’uomo, avrò un concetto di esso diverso da qualsiasi altra persona, a maggior ragione se questa persona viene da un altro background linguistico. Quindi più che un problema nel rapporto tra culture diverse, sembra un problema intrinseco nel rapporto tra gli individui. D’altra parte è importante far notare che è la stessa lingua che può influenzare la mia idea dell’uomo, in quanto l’uso che si può fare di questa parola mi permette di farmi un idea su di esso. È profondamente diverso chiamare uomo l’embrione o una persona che non ha le funzioni vitali autonome, rispetto a chiamarli in modo diverso: questa scelta linguistica dà un apporto significativo all’idea stessa di uomo. Un altro esempio si potrebbe fare ripensando a come venivano concepiti gli schiavi nell’antichità: erano ritenuti uomini? No, per questo potevano essere oggetto di qualsivoglia trattamento.

La struttura concettuale della realtà ha bisogno del linguaggio e il linguaggio ha bisogno di una struttura concettuale reale a cui rifarsi. Il compito dell’uomo si situa proprio al centro di questa dialettica: cercare di rendere la realtà meno conflittuale possibile, mettendosi alla ricerca delle giuste parole per descrivere in modo più autentico la realtà. L’Altro, impegnato anche lui in questo processo, sarà lì a proporci il suo modo di identificare parole e cose; il nostro sforzo sarà quello di collegare le nostre parole alle sue, di rivedere la nostra concezione della realtà in vista della sua.