Sull'utilità e il danno della Storia (della filosofia)

La didattica non è un argomento propriamente filosofico, ma senza formazione non esisterebbe il pensatore; è quindi opportuno un discorso preliminare su come rendere viva la formazione filosofica dopo l’autunno del patriarca storicista. E su come rendere viva anche l’ermeneutica, per adesso ancora ingessata in un format troppo accademico. Ripensiamo allora, senza pregiudizi, alla storia delle idee.

di Maurizio Chatel

C’è una domanda ricorrente anche tra gli addetti ai lavori su “che cos’è oggi filosofia”, che si riverbera indefinitamente nei diversi modi di concepire la professione del filosofo. Lasciando ai più esperti la questione, vorrei semplicemente sottolineare il fatto che la presunta messa in questione della disciplina filosofica pare non avere toccato il suo insegnamento. Se per gli insegnanti la filosofia è e rimane Storia della filosofia, gli stessi esperti chiamati a ragionare sul curriculum didattico paiono intenzionati ad estendere tale insegnamento anche agli indirizzi tecnici, piuttosto che a rivederne i presupposti metodologici (o epistemologici).  Prima di criticare questo vetusto approccio all’idea di filosofia, vediamo di capirci sul senso delle parole a cominciare dal termine stesso di storia, chiarendo che quanto mi permetto di scrivere nasce da un approccio esclusivamente didattico e non teoretico.  

L’insegnamento della Storia in Italia ha subito variazioni importanti, innegabilmente, a partire dalla crisi delle ideologie, variazioni che hanno visto tramontare la contrapposizione evidente tra interpretazione crociana e spiritualista e critica marxista. La storiografia scolastica ha oggi una pretesa di obiettività che nasce dalla critica allo storicismo e dalla scuola evenemenziale delle “micro storie”, ma anche da una diffusa specializzazione delle ricerche che ha reso molto più variegato il panorama storiografico, e molto più complesso da ricomporre: oggi nessuno penserebbe più di scrivere da solo un manuale scolastico (ben inteso, per le scuole superiori), ma è imperativo giungere alla creazione di uno staff composto da diversi specialisti, dallo storico dell’antichità a quello del Medioevo, da quello del Rinascimento a quello del Seicento, e così via per infiniti livelli. E non è affatto diverso per i manuali di Storia della filosofia, ad eccezione dei grandi classici ancora in uso, come l’Abbagnano, il Lamanna o il Reale. Uso qui il termine storicismo in senso generale, ben consapevole del fatto che esso indica, in modo ambiguo, posizioni tra loro diverse, oscillanti tra Vico e Croce. Con esso intendo soprattutto riferirmi a un “paradigma” che conferisce alla Storia una sorta di primato ontologico, inteso a sussumere in sé ogni fenomeno, quasi a prescindere dalla metodologia usata per ordinare i fatti. È chiaro tuttavia che nel momento in cui mi riferisco allo “storicismo” delle varie “Storie” (della letteratura come della filosofia), il riferimento più diretto non è tanto a Dilthey quanto a Hegel e alla sua concezione unitaria dello Spirito come Cultura.

Anche la Storia è diventata un problema, coerentemente al concetto di complessità attorno al quale ruota l’ancora incerto paradigma contemporaneo; e se lo è in quanto tale, cioè in quanto ricerca sul passato, tanto più questa problematicità pesa sulle discipline derivate, come la Storia della letteratura e la Storia, appunto, della filosofia. Lucien Braun scriveva che la Storia della filosofia è una disciplina perché si avvale di procedure regolamentate, non arbitrarie, risultanti attraverso testi distinti da altre procedure definite (L. Braun, Exigences théoriques en histoire de la philosophie, in: La storiografia filosofica e la sua storia), ma questa rimane l’opinione di uno storico, e non un dato di fatto. Il problema è che il concetto di Storia è compromesso dalla lunga prevalenza ideologica dello storicismo, e quest’ombra non è ancora del tutto scomparsa dal suo orizzonte di senso. Nell’ottica storicista, la storia è innanzi tutto una totalità, al cui interno le differenze si tengono necessariamente, si ricompongono, partecipano all’esito teleologico del processo; non c’è spazio per lo scarto inatteso, per la mera successione di casualità. Ma se questo è il crinale – caso o necessità? –, alla vista è dato scorgere chiaramente solo ciò che ci lasciamo alle spalle, non quanto riserva il cammino. Il problema, infatti, si pone proprio a partire dall’affermazione di Braun: dov’è la regola che stabilisce l’identità tra un dialogo di Platone e l’Ecce homo di Nietzsche, per esempio? Con quale criterio un bibliotecario del tutto all’oscuro di filosofia metterà nello stesso scaffale la Fisica di Aristotele, il De civitate Dei di Agostino, e le Meditazioni cartesiane di Husserl? Questo infelice dovrà necessariamente consultare un manuale di storia della filosofia, nel quale si sarà deciso di seguire un’indicazione interpretativa del passato nata con Hegel. Ma questa, ovviamente, non è una regola, o meglio: non è un metodo. È una tradizione.

Il lavoro richiesto per superare il passato storicista è immenso, e l’unica soluzione attuabile nell’immediato sono i piccoli passi che diversi partecipanti al dibattito possono suggerire, anche con esempi concreti. Una di queste proposte è, ad esempio, quella nota come Storia delle idee, nata negli Stati Uniti con Lovejoy (The great chain of being)  e passata successivamente in ambito francese col lavoro di Le Goff . Nel giro di trent’anni questa ipotesi di lavoro, trasformatasi prima in Storia dei concetti e poi in Storia delle mentalità, ha prodotto più interrogativi che soluzioni, e non ha esercitato nessuna influenza nel mondo della filosofia europea, tantomeno italiana. Ovviamente manca un accordo preliminare, assiomatico, sul termine “Idea”, già esplosivo di per sé, figuriamoci in ambito filosofico. Malgrado ciò, vorrei soffermarmi a pensare su questa proposta, poiché nel mio piccolo non corro il rischio di cadere dall’alto.

Come punto di riferimento vorrei indicare il contesto ermeneutico consolidatosi attorno al saggio Verità e metodo di H.G. Gadamer. Non è questa una scelta alla cieca ma l’individuazione di un “post-storicismo” comunemente accettato, praticato saltuariamente a livello teoretico, ma non ancora penetrato nell’agire comunicativo. In quel saggio emergono due elementi che ritengo utili per la mia argomentazione: quello di tradizione interpretativa e di linguaggio come mondo.  Nella tradizione interpretativa Gadamer ci insegna a riflettere sul fatto che ogni testo – mettiamoci anche il testo musicale – ha una sua storia interpretativa dalla quale non si può prescindere, storia che lo ha plasmato ed arricchito nel tempo e rinunciando alla quale rischiamo di non vedere più neanche l’originale, di per sé ovviamente irraggiungibile. È come se nel cammino che ci riporta al nostro villaggio si aprisse improvvisamente un burrone, il tempo trascorso, attraversato da un esile ponticello, e noi pensassimo di poter fare a meno del ponte per tornare a casa. Dante non risulta più chiaro cancellando gli studi su Dante. Fuor di metafora, il fatto che Agostino e Husserl facciano parte di una tradizione interpretativa – autori di una comunità di testi consolidatasi nel tempo in un orizzonte codificante - è un inizio da prendere in considerazione per un’operazione di lettura. Ciò non contraddice la mia precedente obiezione a Braun, secondo la quale una tradizione non è un metodo, ma semplicemente sposta il criterio da una presunta “scientificità” metodologica, che non esiste, a un più adeguato riconoscimento di una continuità che non si può cancellare, pena l’inutilizzabilità di ogni testo.  Non è con la scientificità di un metodo che la storiografia oggi può presumere di funzionare (Occorre, inoltre, il coraggio del pre-giudizio, la capacità cioè di saper riconoscere quanto in un testo vi è, necessariamente, di nostro, distinguendolo da quanto vi è di diverso, uscendo dal circolo ermeneutico in modo virtuoso, secondo l’indicazione di Heidegger). La continuità tra i testi filosofici nasce dalla lettura che ne è stata fatta, lettura che ha generato una quantità ancora maggiore di testi, e tutto questo rientra nell’idea guida di filosofia, intendibile in senso lato anche come disciplina; disciplina perché possiamo scegliere un metodo per leggere il testo filosofico, così come possiamo scegliere un metodo per scriverlo, ma non perché esista una metateoria che ne giustifichi lo statuto.

Come tradurre tutto questo nella pratica didattica, senza la quale, attenzione, non esisterebbe un pubblico di lettori, un universo capace di recepire il senso di un pensiero? E che differenza c’è tra storia e tradizione? È chiaro che entrambe appartengono alla dimensione temporale e che nessuna Storia può fare a meno di una tradizione, fin dai tempi di Erodoto. Lo scarto nasce dall’uso che dei due concetti si è imposto, e che coerentemente dobbiamo tenere presente: in particolare, la pretesa della storiografia di appartenere alla sfera che Gadamer individua nel metodo, pretesa che non ha dato buoni frutti; a questo si aggiunga, come già detto, il peso ideologico che, dall’hegelismo in poi, prevale nel concetto di Storia, peso da cui, sembra, tutti si vorrebbero liberare. I cattivi frutti dello storicismo risultano evidenti a chiunque debba adottare un manuale di Storia della filosofia. In poche parole, non c’è scelta autentica, poiché in ogni caso quella che predomina è una tradizione pietrificata, con un’origine non più riletta, non più rimessa in discussione, con un filo conduttore che è sempre lo stesso per tutti e non ammette deroghe, e il tutto sotto la falsa coscienza di una ineluttabilità fattuale. Della Storia della filosofia non c’è interpretazione. In luogo dunque di trasmettere didatticamente la consapevolezza del trascorrere del tempo, si impone una visione acritica del passato, fondata su una visione teleologica del pensiero sganciata dal processo linguistico che ne sta alla base.

Il Linguaggio, appunto. Scrive Gadamer: «Il linguaggio non è solo una delle doti di cui dispone l’uomo che vive nel mondo; su di esso si fonda, e in esso si rappresenta, il fatto stesso che gli uomini abbiano un mondo» (Gadamer, Verità e metodo). I testi filosofici sono testi, essi appaiono sotto la forma della scrittura e quindi di una comunicazione fissata nel tempo; ciò con cui, attraverso di essi, abbiamo a che fare è una lingua che o non ci appartiene più o che è diversa dalla nostra. Il primo compito dovrebbe quindi essere quello dell’interpretazione, che non è una semplice traduzione. Affrontare un testo è calarsi in una lingua, e quindi aprirsi a una diversa rappresentazione del mondo, che si aggiunge e non cancella la nostra; quello che si dischiude nella lettura è un altro mondo col quale dobbiamo saper fare i conti.

Tutto questo è ignoto allo studente e non viene per nulla insegnato, il che è paradossale poiché non può essere ignoto anche al compilatore di un saggio didattico. I brani antologici sono per lo più presentati senza una guida all’uso che non sia l’apparato di note, con l’aggravante che, essendo stati tradotti, hanno l’apparenza di una familiarità ingannevole. E accanto alla disseminazione dei brani, il manuale scolastico propina una narrazione che si aggiunge e non integra la loro fruizione: quello che occorre sapere, ovvero in quale mondo quel testo è sorto, viene distaccato dalla sua lettura e offerto come un di più altrettanto sospeso nel vuoto. Nell’insegnamento della filosofia, il testo è un ostacolo che si aggiunge alla fatica della comprensione dei concetti, invece di essere la dimostrazione di quanto quei concetti fossero vivi per chi li usava. È vero, dunque, che nella storia della filosofia non c’è posto per il metodo nel senso rigido del termine, ma può esserci posto per il methodos nel senso originario, come indicazione di una via.

Per uscire dalla decostruzione e avviarci verso una ricostruzione, ritorno dunque alla proposta di una Storia delle idee, in versione ermeneutica, intendendo con essa la possibilità di indicare un modo più vitale per entrare in contatto con la conversazione filosofica. La tradizione che tiene insieme duemilacinquecento anni di storia del pensiero può essere dispiegata in modi diversi, più o meno creativi, che variano anche a seconda del livello di competenza dei fruitori, o della loro età. A mio parere non è un’eresia immaginare una didattica a fumetti, se, come molti oggi pensano, si può concepire una philosophy for children; è una possibilità che appartiene a una delle sfere della comunicazione, quella tra adulto e bambino. Contemporaneamente, la comunicazione col mondo adolescenziale, quello della costruzione di sé ancora in fieri, può avvalersi di un altro criterio unificante del nostro passato, basato sull’esistenza dei Concetti, con i quali il giovane studente deve cominciare a misurarsi. Non sto parlando dell’esistenza reale di “cose” chiamate concetti, ma della possibilità di raccogliere l’attenzione attorno ad alcuni problemi che hanno segnato la vita dell’umanità nei secoli, problemi che sono stati quasi sempre al centro anche, se non solo, della trattazione filosofica. Non voglio a farne l’elenco in questa sede, perché dovrebbe essere chiaro a tutti a cosa mi riferisco. Coerentemente col modello ermeneutico proposto sopra, mi pare di poter delineare un approccio alle “idee” che hanno attraversato la conversazione filosofica attraverso i seguenti punti:

1) innanzitutto, chiarire qual era il referente di un dato concetto in un dato mondo, a quali fenomeni, a quali pratiche comuni, a quali credenze esso rimandava, date certe condizioni di vita e di mentalità;

2) in seconda istanza, mettere in luce la relazione tra i problemi pratici di un determinato periodo e il linguaggio disponibile per dirli, specialmente in ambito filosofico;

3) mettere poi in evidenza cosa c’è di assolutamente irripetibile e tipico nelle risposte sorte in un definito orizzonte storico;

4) e infine, cosa c’è invece di comune a noi, che ci sembra di riconoscere, di condividere.

Capire di cosa parlavano i greci dell’età di Pericle quando parlavano di virtù, o i cristiani nella Siria del III secolo quando parlavano del bene, o i philosophes francesi quando parlavano di felicità, vuol dire attraversare il nostro passato aumentandolo di senso, prendendo coscienza di ciò che di esso abbiamo perduto e conservato. Whitehead sosteneva che «tutta la storia della filosofia occidentale non è che una serie di note a margine su Platone», ma sottovalutava il fatto che questa storia è fatta di scarti essenziali, come lo sono certe “varianti” nelle partite di scacchi: si comincia con il gambetto di donna e ci si trova spostati, con un semplice gesto, in un territorio inesplorato e inatteso. In questo territorio comincia il lavoro dell’insegnante.