Perché ha senso parlare di pensiero "all'italiana"?

 

Un libro di Corrado Claverini rimette al centro il tema della nazionalità della filosofia, sollevando la questione del legame tra pensiero e territorio. Questione difficile ma essenziale, perché ne va del rapporto tra universale e particolare, concetto e storia, verità ed esperienza. Il modo in cui i filosofi italiani hanno pensato la propria tradizione può essere una preziosa chiave d'accesso a questo problema.

 

di Antonio Lombardi

 

 

Il primo pregio che si può riscontrare iniziando a leggere un recente libro dedicato da Corrado Claverini a La tradizione filosofica italiana (Quodlibet, 2021) è la schietta consapevolezza che, ben prima delle più moderne e attraenti discussioni sull’Italian Thought, la riflessione sull’identità della filosofia italiana si sia mossa lungo il “vettore” storico-filosofico inaugurato da Spaventa. Troppo spesso, infatti, altre ricostruzioni o analisi hanno peccato, da questo punto di vista, di una certa smemoratezza, amputando l’autocomprensione del pensiero italiano dei suoi nomi più illustri e delle sue vette speculative. Claverini invece mette subito in chiaro che quello di Roberto Esposito, che pure ha avuto il grande merito di portare l’attenzione su questo tema addirittura oltreoceano, è solo uno dei “paradigmi interpretativi” attraverso cui si è tentato di determinare la peculiarità dell’Italia filosofica. Claverini intende, come da sottotitolo, presentarne quattro: senz’altro tra i più rilevanti e influenti, sebbene non esaurienti l’ampio spettro delle operazioni storico-teoretiche condotte a partire da tale questione.

 

 

L’esposizione e discussione di tali paradigmi non è, però, un mero esercizio erudito o manualistico. Serve a Claverini per porre alcune domande fondamentali, e questo è un secondo pregio del libro, forse ancora più evidente. Anzitutto, l’indagine sul carattere identificativo della filosofia italiana ci mette davanti al problema annoso della nazionalità della filosofia: come può dirsi “nazionale” un’attività che «aspira per sua natura all’universalità»? (p. 8) In che modo la ricerca della verità può intrattenere un legame essenziale con un territorio, un popolo, una lingua, una tradizione condizionata dallo spazio e dal tempo? Non si rischia, così facendo, di cadere in una visione storicistica o, peggio ancora, prospettica della verità? È esattamente quanto Claverini vuole evitare, assieme al rischio di sfociare in forme desuete e pericolose di nazionalismo filosofico. Tuttavia egli è convinto che la ricerca sulle tradizioni filosofiche nazionali sia di grande attualità proprio per vagliare se abbia ancora un senso servirsi in generale del concetto di “nazionalità”, «anche perché è bene evitare che l’utopia illuministica della pace perpetua internazionale si trasformi nella distopia di un cosmopolitismo indifferenziato» (p. 15). Concepire, allora, una filosofia che sappia esprimersi non nonostante, ma in virtù della sua provenienza storico-geografica potrebbe essere un modo fecondo per pensare un “internazionalismo” filosofico in grado di sottrarsi tanto all’omologazione globalista quanto alla cieca esaltazione sciovinista.

 

Geografia, storia, filosofia. Tra questi tre aspetti sussiste un rapporto circolare di implicazione reciproca, che non annulla però lo sforzo filosofico di attingere all’eterno, a ciò che vale per tutti, in ogni tempo e in ogni luogo. Questa ricerca non nasce orfana: ha delle radici, parte da contesti ed esigenze determinate, si esprime originariamente in un linguaggio, che a sua volta è espressione di epoche e ambienti precisi. Più che all’astratta universalità, allora, la filosofia aspira alla concretezza, che altro non è che universalità determinata (come ben sapevano certi filosofi italiani). E qui non si possono che sottoscrivere le parole di Claverini: «parlare di filosofia nazionale non vuol dire ridurre le pretese di universalità della filosofia […], ma significa essere consci che la verità, pur avendo sempre una genesi particolare, mantiene la sua validità universale. […] Insomma, occorre tenere insieme l’elemento storico (nella fattispecie nazionale) e quello veritativo (nella fattispecie internazionale)» (pp. 19-20). Tale avvertimento è perfettamente coerente col programma mazziniano, giobertiano e gramsciano di un “cosmopolitismo di nazioni”, che secondo l’Autore è fondamentale oggi per riscoprire la ricchezza culturale europea.

 

F. Overbeck, "Italia e Germania"
F. Overbeck, "Italia e Germania"

 

Ma che cosa significa filosofia italiana? Di certo una tale locuzione non può che far venire in mente il Rinascimento, cui infatti – come ci ricorda Claverini – si rivolse Ernst Bloch, che vide nell’Italia e nella Germania le due nazioni in cui fiorì un “Rinascimento caldo”, opposto all’algidità di quello inglese e francese che trionferà in epoca moderna. Se il calore italiano è quello delle piagge assolate del Golfo di Napoli, il calore tedesco è quello della bottega del ciabattino, del focolare che ripara dalla notte fredda e nebbiosa. Un Rinascimento della possibilità, dell’utopia e della prassi, tipico di Bruno e Campanella, o della contemplazione e dell’interiorità, tipico di Paracelso e Böhme, di contro all’umanismo della ragione calcolante e della tecnica di Bacone e Hobbes.

 

Le analisi di autori come Bloch e Sträter ci autorizzano a prendere sul serio il legame tra territorio e speculazione. Claverini pertanto ritorna al «primo vero storico della filosofia italiana» (p. 30): Bertrando Spaventa. Se non altro, il primo a prodursi in una ricostruzione organica, piuttosto che in cronache isolate o dalla mera funzione annalistica.

 

Secondo la spaventiana teoria della circolazione europea del pensiero italiano il grande genio filosofico italico è consistito nell’essere insieme “precorritore” e “inveratore”: Campanella, Bruno e Vico adombrano i principi poi pienamente sviluppati dalla modernità filosofica con Cartesio, Spinoza e Kant (p. 32). La modernità è un processo di progressiva immanentizzazione, in cui si valorizzano soggetto, natura e storia. Tuttavia, il carattere anticipatore del pensiero italiano è al contempo anche la sua imperfezione, giacché esso precorre ma non sviluppa. E la causa del mancato sviluppo è da individuarsi nei residui di trascendenza dovuti alla presenza interna della Chiesa cattolica. È per questo che la filosofia nel suo complesso è europea: perché i principi italici dovettero essere affidati alle altre nazioni, e solo infine riconquistati e rigorizzati dai risorgimentali Galluppi, Rosmini e Gioberti, veri e propri compitori dell’idealismo tedesco. Il cerchio così si chiude.

 

Claverini elogia, e giustamente, l’intento non meramente dossografico delle Lezioni spaventiane. «Lo studio e la comprensione della tradizione filosofica italiana del passato non sono fini a loro stessi» (p. 48), ma devono insegnare agli italiani che il primato filosofico della loro nazione non s’oppone affatto al fondamentale apporto delle altre nazioni europee: piuttosto, vive di esso. Il rischio della “storia ideale” proposta da Spaventa è però sia quello di sottomettere il rigore filologico all’aspirazione etico-politica, sia quello di presentare le grandi figure della filosofia italiana come momenti discreti, non innestati in alcun tessuto connettivo. Difetto, quest’ultimo, a cui l’allievo indiretto Giovanni Gentile tenterà di ovviare tappando i buchi lasciati dal maestro (il Medioevo, Galilei, Genovesi etc.) e proponendo – pur nel sostanziale accordo col filosofo abruzzese – un secondo paradigma interpretativo: la circolazione della filosofia italiana non sarebbe, come in Spaventa, interrotta da “vuoti” dovuti all’impedimento dell’autorità ecclesiastica o a una certa pigrizia speculativa, ma è da intendersi come un processo continuo di riconduzione a unità di essere e pensiero, di soggetto e oggetto. Pur nella decadenza generale della cultura che interessò l’Italia durante la modernità, in Vico ci sono già i prodromi del criticismo e addirittura i principi del pensiero post-kantiano: un immanentismo che Genovesi avrà poi il merito di portare sul piano della concretezza pratica ed esperienziale. Qui si preannuncia la valorizzazione della filosofia italiana come “pensiero concreto” o “vivente” che è diventata oggi uno dei cavalli di battaglia dell’Italian Thought (p. 68). Claverini osserva inoltre come, nell’individuare gli “oscuri profeti” dei tempi a venire, spesso in contrasto con l’autorità costituita (Valla, Campanella, Bruno), in Spaventa e Gentile emerga il tratto maledetto del pensiero italiano: un altro punto su cui insistono letture contemporanee come quella di Toni Negri. La filosofia in Italia, dal Rinascimento a Vico e da questi al Risorgimento, non è rimasta sopita: ha lavorato, sotterraneamente e infaticabilmente, all’immanentizzazione poi venuta a chiara luce con l’idealismo, approfondendo progressivamente l’ideale rinascimentale dell’uomo come “secondo Dio” (Alberti, Leonardo, Ficino, Pico, ancora Campanella).

 

Opponendosi alla “storia filosofica” propugnata da Gentile, che fa della tradizione la stessa attualità vivente del pensiero degli italiani, Eugenio Garin ne propone un paradigma rovesciato: non è la logica che guida la storia, ma quest’ultima che orienta il pensiero. Quella neoidealistica vuol essere storia della filosofia, ma è in realtà filosofia della storia, e così si finisce inevitabilmente per tradire gli autori che si vuol trattare, assumendone quel che è coerente con il disegno di partenza e omettendo tutto il resto. Il maggior difetto di Spaventa sarebbe stato quello di aver scritto pagine “tutte belle e infedeli”, che riducono i filosofi italiani al loro ruolo di precursori: non riusciva perciò a coglierli nella genuinità del loro gesto. Più attento all’essenziale storicità del reale il discorso di Gentile, ma nondimeno viziato dal teleologismo che concepisce tutta la storia del pensiero come implicitamente proiettata verso l’esito idealistico, a partire dalla scelta di dar risalto a autori come Rosmini e Gioberti a discapito di Romagnosi e Cattaneo. La verità, secondo Garin, è che è impossibile appiattire la complessità della filosofia italiana su un solo carattere: si possono individuare delle costanti, come la sua vocazione etico-civile e il suo interesse prettamente “mondano”, ma questo non può indurci a trascurarne l’irriducibile policromia. Claverini fa notare che, più che un programma anti-gentiliano, quello di Garin ne sia stato l’attuazione in senso secolarizzato, cioè esente da qualsiasi impegno di tipo metafisico (anche se più di un dubbio potrebbe sollevarsi circa una pretesa di questo tipo). Da tale programma discende tutta una serie di letture attuali, come quelle di Giuseppe Cacciatore e Augusto Viano, che continuano a insistere sul “civismo” del pensiero italiano, o di Remo Bodei, che definisce quella italiana una “ragione impura”, sempre irrimediabilmente coinvolta con l’imperfezione terrena e meno interessata di altre tradizioni all’immutabile o al normativo (p. 98), o di Michele Ciliberto e Massimo Cacciari, che ne hanno messo in luce il carattere a un tempo laico, tragico ed estroflesso. L’Italia, proprio perché sempre attraversata da fratture, sconfitte e contraddizioni, ha conosciuto più di altre nazioni il senso della precarietà, dell’impossibilità, dell’inquietudine, e ciò l’ha resa più adatta alla generazione di una sorta di sapienza civile ma al contempo più propensa a sopravvalutare gli altrui stili di pensiero, e a cercarsi uno spazio “fuori”.

 

A quest’altezza si colloca il quarto paradigma presentato da Claverini: quello di Roberto Esposito e dell’Italian Theory, il cui successo è esploso nel 2010 col volume Pensiero vivente, ma che ha cavalcato l’onda della massiccia traduzione di autori italiani negli USA nei decenni precedenti (Agamben, Negri, Virno, Tronti, Vattimo). Esposito si contrappone esplicitamente al paradigma spaventiano-gentiliano, anzitutto contestando la nazionalità attribuita all’Italia filosofica, preferendole la categoria deleuziana di “territorio”. La filosofia italiana possiederebbe una sua specificità esattamente nella misura in cui, a differenza di Francia, Germania e Inghilterra, non è mai stata legata a uno Stato o a un potere nazionale: i suoi protagonisti sono reietti, esuli, ribelli, prigionieri, giustiziati (Dante, Machiavelli, Bruno, Galilei, Gramsci, Gentile stesso), che condividono “tonalità” e “linguaggi” ma non una precisa appartenenza geostorica. L’Italia è una terra senza nazione, e per questo, al fine di sottolinearne apolidia e insieme possibile cosmopolitismo, Italian Thought si deve dire in inglese. Una delle argomentazioni più convincenti portate da Esposito contro la teoria spaventiana è che se il carattere della filosofia italiana è solo quello precorritore essa a rigore non avrebbe carattere. Tuttavia, Claverini sottolinea le difficoltà cui va incontro la ricostruzione proposta dal pensatore napoletano, messe in rilievo da diversi studiosi: anzitutto essa più che interpretare gli autori, li usa, e ciò getta non poche ombre sulla sua legittimità ecdotica, ma è vero anche che Esposito è l’unico esponente degli italo-teoreti a cimentarsi in quella che l’Autore chiama un’analisi diacronica del pensiero italiano. La maggior parte si sofferma solo sugli ultimi decenni, privilegiando peraltro autori, temi e parole d’ordine che, come hanno sottolineato Carlo Augusto Viano, Marco Berlanda e Michele Spanò, rispondono a esigenze prettamente politiche e tipiche di una certa sinistra liberal (pp. 117-118). È per questo che forse sarebbe bene anteporre sempre l’aggettivo Radical all’etichetta Italian Thought: non per sminuirne il valore, ma per amor di precisione. Troppi autori e correnti, infatti, vengono trascurati per poter legittimamente accostare questo paradigma a tutta la tradizione filosofica italiana. Esposito replica che non è mai possibile alcuna forma di ecumenismo storiografico, e qui siamo assolutamente d’accordo, ma ciò non toglie che le selezioni si distinguano per il tipo di metodo seguito e il grado relativo di completezza: il problema non è l’esclusione di per sé, ma il criterio in base al quale essa viene effettuata.

 

Claverini comunque ha tutte le ragioni per apprezzare, nelle conclusioni, la diffusione dell’Italian Thought come «il primo passo» per il rilancio della nostra cultura filosofica (p. 126). E ha ancora più ragione nel prospettare il programma di una filosofia comparata che studi sinotticamente la storia delle diverse filosofie europee e faccia dialogare discipline che vengono abitualmente percepite come separate: l’italianistica, la storia, la linguistica. I più grandi pensatori italiani sono stati anzitutto dei grandissimi letterati e poeti, il che rende questo lavoro viepiù necessario. Da ultimo, secondo Claverini, «la “differenza italiana” sta assumendo una fisionomia sempre più chiara e precisa. Innanzitutto vi è un costante intreccio di filosofia e letteratura […] Non solo. L’idea di concretezza storica e di rinascita sempre possibile è ciò che caratterizza il nostro patrimonio culturale […] Infine, è possibile indicare un ulteriore carattere distintivo […] il primato della ragion pratica su quella teoretica» (p. 131). Si tratta in effetti di aspetti di primissimo rilievo, su cui occorre tornare a riflettere. E il libro di Claverini, oltreché essere un invito alla riflessione, vi si cimenta in modo eccellente.

Un approfondimento ulteriore dell’encomiabile indagine condotta in questo volume (utile peraltro per il nutrito apparato di note, da cui è possibile desumere un quadro dettagliato dei dibattiti presenti e passati sul tema) potrebbe integrare due paradigmi storico-ermeneutici, sicuramente meno noti ma ugualmente importanti per interrogarsi in particolare sul tema della “differenza italiana”: quello ontologistico (o concretistico) di Carabellese e quello epistemico (o neoclassico) di Bontadini.

 

G. De Chirico, "Piazza d'Italia" (1953)
G. De Chirico, "Piazza d'Italia" (1953)

 

Negli stessi anni in cui essa viveva la sua stagione di assoluta egemonia, Carabellese opponeva alla storiografia neohegeliana un paradigma alternativo secondo cui la filosofia italiana, lungi dall’essere un processo di immanentizzazione nel senso di progressiva soggettivizzazione (se pure nel senso trascendentale valorizzato da Gentile), è stata sin dal Rinascimento una filosofia oggettiva dell’essere: non però nel senso realistico affermatosi in Inghilterra e Francia, ma nel senso ontologistico per cui il vero essere è il concreto, cioè l’universale determinato, o l’Oggetto che si differenzia in sé e si individua come coscienza nei soggetti. Da questo punto di vista – e qui l’alternativa è radicale sia rispetto a Spaventa e Gentile sia, a posteriori, rispetto a Garin ed Esposito – la filosofia italiana si contraddistingue per la sua costitutiva estraneità alla modernità tutta, che nel presupporre l’alterità dogmatica di essere e pensiero o ha finito per fare del soggetto un oggetto (positivismo) o ha finito per dissolvere l’oggetto nel soggetto (idealismo). Sullo sfondo rimarrebbe irrisolta la contrapposizione dualistica dei due, e in entrambi i casi non si uscirebbe dal vizio intellettualistico. I neohegeliani Spaventa e Gentile, perciò, non sarebbero a rigore veri e propri rappresentanti della filosofia italiana, ma imitatori di quella tedesca, e tradirebbero lo spirito dell’autentico idealismo ontologico italico.

 

Bontadini, invece, ha in diverse occasioni insistito sulla continuità che sussisterebbe tra la filosofia italiana contemporanea e la tradizione metafisica. L’Italia sarebbe l’unica nazione a non aver rinunciato, dopo Kant, a cercare una base epistemica per conoscere gli oggetti incondizionati di cui si occupava la metaphysica specialis: anima, mondo e Dio. E lo avrebbe fatto accogliendo e irrobustendo la scoperta idealistica della coappartenenza di essere e pensiero: versione moderna e più rigorosa della intentio tomistica, che riapre con forza inaudita il discorso sull’essere e il suo Principio assoluto. Inghilterra, Germania e Francia avrebbero invece indugiato in forme di pensiero ormai persuase della infondatezza ultima della realtà (neopositivismo, esistenzialismo, pragmatismo, problematicismi vari). Il pensiero italiano, al contrario, ritornando decisamente al nucleo classico – cioè dimostrativo o teorematico – del sapere filosofico, si distingue per il suo essenziale carattere “fondazionale”. Ciò non ne annulla il carattere mondano, anzi: lo conferma. La contraddizione, cantata in modo tragico e stupendo da Leopardi, è scoperta nell’esperienza, nel mondo, nella storia. È per questo che si filosofa, e si “loicizza”: per ritrovare il bandolo della matassa, per cercare un senso, non discostandosi dall’aporia, ma – hegelianamente – guardandola in faccia. Forse Bontadini, più che il suo allievo apostata Severino, ha avvertito sulla sua pelle questa ferita, e l’ha lasciata aperta. In ciò l’Italia mantiene, oltre a quella etico-civile, una sua ostinata vocazione metafisica, troppo spesso sottovalutata. Chissà che, tenendo insieme sia il carattere fondativo ed epistemico della filosofia italiana sia quello storico-politico e tragico, si possa apprezzarne e valorizzarne ancora di più la complessità, che risiede appunto nella compresenza dei due elementi. Questo, forse, aiuterebbe a far emergere anche di più la differenza con le altre tradizioni filosofiche europee.

 

13 ottobre 2021

 



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