Viva Creonte!

L'Antigone è una delle più grandi tragedie delle storia. Intere generazioni hanno pianto del destino dell'eroina greca, fiera oppositrice del tiranno Creonte. Ma quali forze rappresenta davvero Antigone? I principi a cui si appoggia Creonte sono davvero indifendibili?

di Pasquale Noschese

Il personaggio di Antigone ha da sempre suscitato la simpatia dei lettori /spettatori dell’omonima tragedia. Si tratta, volendo, di una reazione quasi naturale, connaturata all’essenza stessa del personaggio: sorella in lutto, individuo ribelle, donna coraggiosa. Antigone ha indiscutibilmente un quoi di eterno, di atemporale. E tuttavia il grado di ispirazione che l’eroina sofoclea è in grado di infondere negli animi di chi ne scopra le vicende dipende dalla ricettività di questi ultimi, e tale ricettività è, squisitamente e ineluttabilmente, storica, temporale. Da questo punto di vista, la nostra contemporaneità è un’atmosfera culturale sensibile al richiamo di Antigone.

Ne abbiamo avuto prova nella parata mediatica che ha accompagnato, qualche anno fa, la vicenda di Carola Rakete, l’attivista che sfidò il governo giallo-verde. Senza entrare nel merito della questione, è sicuramente rilevante l’associazione della capitana tedesca con il personaggio tragico: la funzionalità di questo rimando letterario, attestata dalla diffusione del suo utilizzo, denuncia la sensibilità di cui sopra. Le motivazioni stanno nella combinazione di una certa interpretazione del personaggio, riconducibile, con un pizzico di generosità, a quella hegeliana. Hegel fu profondamente intrigato da Antigone, come appurabile segnatamente nella Fenomenologia dello Spirito e nelle Lezioni di estetica berlinesi. Il filosofo ravvedeva nella tragedia l’opposizione dell’individuale e del collettivo, della legge interiore, informata dagli dèi inferi, sinonimo mitico dell’inespresso e dell’inconsapevole, e della legge pubblica, collettiva, incarnazione della vita pubblica. Opposizione intrinseca alla struttura della polis, destinata ad essere superata solo con il superamento della grecità nel suo complesso. Il senso della tragedia sta tutto nell’impossibilità della vita pubblica greca di esaurire le istanze dell’individualità nella sua forma più istintiva, spontanea. Il sopimento di questa contraddizione irrisolta viene meno con la morte dell’individuo (Polinice), che corrisponde all’annientamento della sua esteriorità e fa dunque da casus belli per il prepotente ritorno del contesto della famiglia, del legame di sangue, della dimensione domestica (e dunque individuale). Un’interpretazione del testo imperniata sulla dicotomia individuo-politica (nel senso della collettività costituitasi in istituzione) trova terreno fertile in una cultura che ha fatto di questo dualismo un romantico postulato, guardato dogmaticamente dalla prospettiva del primo polo. Da cui la pavloviana fascinazione per Antigone. Un pilastro della retorica individualista e anti-politica che informa l’anima della nostra cultura risiede nell’appiattimento immediato, estetico, hollywoodiano, nell’ottica individuale atomizzata, per cui anche la buona politica è da individuare nella politica che limita se stessa, che si pota in quanto la propria stessa natura tendenzialmente importunerebbe lo spontaneo sviluppo dell’individualità. Che invece, naturalmente, è impolitica. E qui sta l’intoppo. 

Una certa consistenza è assunta dietro la pretesa di una realtà che si sottrae alla dimensione politica. Una fede nell’esservi di un ordine che non corrisponda all’ordinatum, e che dunque possa contrapporvisi. Fede espressa, a tratti implicitamente, nel brillante testo di Cacciari L’Arcipelago:

« Ogni techne politikè incontra lo scandalo dell’assolutamente im-politico: una figura che non avanza alcuna pretesa di potere – infinitamente più: che ne mina per sua stessa natura il fondamento, rifiutando l’idea stessa di poter essere persuasa, convinta. Di necessità il diritto positivo incontra questa figura, e qui ha inizio il suo dramma. […] quale efficacia può avere di fronte al perfetto autònomos l’appello a corrispondere al Nomos? »

Nella fede in questa autonomia, e ancor più profondamente nella sostanza che si garantisce a questa autonomia, si gioca il dualismo sul quale si regge la (nostra) tragedia di Antigone. Non a caso abbiamo parlato non già di dicotomia individuo-collettività ma di dicotomia individuo-politica, e dunque individuo-ordinatum: l’individuo, che nel racconto tragico è incarnato da Antigone, è soltanto declinazione particolare di un sostrato ontologico che lo prescinde. Esiste un'autonomia ontologica, quindi una differenza, con Creonte e con il principio che egli incarna? Prima ancora dell’analisi della filosofia o dell’ideologia dell’individuo, va posta la questione a proposito del presunto spazio eccedente rispetto alla politica che fungerebbe da presupposto dell’individuo in quanto polo dialettico. La richiesta di Antigone, e dunque la fonte di legittimità cui afferisce, è diversa dal divieto di Creonte? Una cruciale biforcazione filosofico-politica nasce dalla risposta a questa domanda. 

Alcune conseguenze del “sì” sono evidenti, altre un po’ meno. Da una parte, ovviamente, sta l’affermazione della metafisica come fondamento e fondazione della politica, presupposto di ogni filosofia politica premoderna o proto-moderna. In questa prospettiva, la politica è la prassi della metafisica. È la risposta pragmatica alle seccature imposte dall’infinito potenziale caotico, dis-ordinante, del mondo. La pace del Re serve a garantire la conservazione della pace di Dio perché Dio, evidentemente, ha altro a cui pensare; la fondazione dello Stato, ad esempio, lockiano, serve a rispondere alle incombenze pratiche relative alle dispute tra gli uomini nello stato di natura, esposte segnatamente nei paragrafi 13, 124, 125 e 126 del Secondo trattato sul Governo. La considerazione delle finalità della organizzazione politica (e dunque la fondazione di quest’ultima) si svolge sul piano metafisico. La metafisica, sospesa nell’ambito dell’impolitico, dell’indecidibile, da una parte è fondamento della politica, nel senso per cui detiene un primato ontologico che la colloca su un piano “sottostante” alla politica; dall’altra è fondazione, perché senza la metafisica la politica non avrebbe ragion d’essere. Restando nelle coordinate del discorso, se non vi fosse alcuna legittimazione extra-politica non vi sarebbe alcuna necessità di costruire la politica; essa è conseguenza, non origine, conclusione e non premessa. In un certo senso, la metafisica è un fattore vivificante per la politica, in quanto gioca il ruolo di impulso originario all’ordinare, all’atto, che la politica non è in grado di giocare. Atto nel senso di separazione, di distacco dall’immanenza, di riorganizzazione attiva e costruttiva dello stato di cose presente.                                                                                                      Diversamente e contemporaneamente, la metafisica è anche la fondazione dei limiti della politica, nel momento in cui, con la propria stessa esistenza, attesta e testimonia l’esistenza di un’alterità, di un’ontologia impolitica. Torniamo dunque al dualismo essenziale di cui si è parlato in precedenza, anche se stavolta con la consapevolezza del rapporto non semplicemente oppositivo ma anche potenzialmente genetico tra i due poli. Sin dal momento in cui fonda la politica, la metafisica immediatamente la limita. Essendo la politica strutturalmente prassi, si tratta di una limitazione dell’agire, dell’atto che ordina. Imperativo di omissione: la metafisica determina quando e dove lasciare che l’Essere sia. Creonte non può impedire, in virtù di leggi non scritte (esterne all’ordinatum), che Polinice venga sepolto; non può condannare Antigone per le sue pretese. Tiresia rappresenta la voce dell’impolitica: egli non parla, non fonda, non agisce; il suo non è il regno della prassi ma quello della contemplazione, dell’ascolto. 

Non credere nella distinzione ontologica tra politica e non-politica significa non credere nell’impoliticità della metafisica, laddove affermarne la politicità significa riconoscere l’essenza decisionistica che informa il tracciamento dei confini tra politicità e non politicità, tra politica e metafisica stessa. Riconoscere l’ordine come la forma propria di ciò che non è ordinato, di ciò che viene lasciato fuori dall’ordinato. Riconoscere che Antigone sia un’eroina fondamentalmente politica. Significa dunque non poter credere in una “zona franca”, libera dalla politica, priva di ordine, riflesso di un’immanenza spontanea. La limitazione della politica per via metafisica non corrisponde in alcun caso all’annullamento della stessa: la presunta impoliticità di tale limitazione è un mito del quale liberarsi. Un mito che strozza il fluire della politica come continua autodeterminazione, che finisce con il rappresentare un principio tirannico e autoritario molto più severo di quello incarnato da Creonte, un principio teologico che nel proprio svolgimento contiene la rappresentazione dell’Uomo come servo, come sacerdote perenne di dogmi cangianti entro un paradigma unico. Se l’autodeterminazione, seguendo una lunga tradizione, è assoggettamento del soggetto a se stesso (e quindi comunque una rinuncia), ciò che non è soggetto all’atto assoggetta l’agente senza lasciare alcun resto. I contenuti di una metafisica possono essere libertari, ma la forma della metafisica, l’impolitico, è liberticida.

Creonte rappresenta l’alternativa a questo impasse, in quanto simbolo di una politica che consapevolmente fonda se stessa. Essere dalla parte di Creonte, almeno del Creonte precedente alla propria capitolazione, significa guardare oltre la politicità, sotto la politicità e non vedere altro che l’abisso; significa poi trarre dall’Uomo la legittimità necessaria ad edificare su questo abisso. In Creonte si incontrano Schmitt e Nietzsche, con Creonte la libertà prende la forma concreta di consapevole autodeterminazione. Eroe umano di contro ad un imperativo divino-naturalistico, garante del primato della decisione sulla passività, sulla stasi auto-imposta.

La decisa affermazione della politicità del tutto rende, ovviamente, il tutto confuso ed omogeneo. Impossibile costruire a-priori i limiti pratici dell’attività di un soggetto politico, illegittimo appaltare questa costruzione a principi esterni all’autodeterminazione. Eppure rappresenta una necessità, una presa di consapevolezza. Il Politico è ovunque, ogni cosa è cosa politica. La figura di Creonte rappresenta un’importantissima immunizzazione contro il virus dell’impoliticità, rappresenta un memorandum della politicità del tutto. Anticorpi a difesa da una cultura che ha fatto della castrazione della politica il proprio vessillo, e l’ha fatto appellandosi ad una generica impoliticità che puntualmente tende ad aumentare le proprie dimensioni, comprimendo le possibilità di dibattito. “La politica resti fuori da…” è un imperativo ossimorico: essa è già dentro ogni cosa. Certo, nel caso particolare dell’Italia la politica è trasversalmente associata all’effettiva inadeguatezza di una classe politica puntualmente insufficiente. E tuttavia ciò non può rappresentare uno sprone ad un utopico affrancamento dalla politica; tale affrancamento, per quanto possa sembrare paradossale, è inoltre il maggior rischio di una deriva autoritaria della nostra società, nella forma suesposta di un imperturbabile confine che tradisce financo i presupposti culturali di un serio Umanesimo, mortificando l’Uomo dinanzi all’impolitico e tacendone le aspirazioni pratiche.

Di fronte al rischio di una dittatura di Tiresia, di fronte alla mistificazione dei contorni della politica, di fronte alla compressione menzognera del dibattito, non resta che esclamare, provocatoriamente, “Viva Creonte!”