Dio è madre: il baricentro della mistica femminile

Inoltre, in questo periodo storico comincia a materializzarsi il corpo del linguaggio di Dio, che fino ad allora non ne aveva avuto uno. L’emisfero terrestre presente tra mondo celeste e mondo terreno si riempie di donne che cominciano a circoscrivere e possedere un simbolismo incomprensibile per i razionalisti. La mistica di questo periodo, afferma la Bartolomei riprendendo Michel de Certau, non è altro che una storia di annunciazione: si tratta di una manifestazione tutta femminile di Dio che attraversa e stabilisce una comunicazione tra ordini differenti e ambisce a ricreare una connessione tra ciò che si vede e ciò che è impossibile percepire.

La santità perciò si femminilizza, laicizza e democratizza. Le donne più umili riescono a rivoluzionare gli assolutismi limitanti della perfezione cristiana: estasi, levitazione, stimmate, lacrime e totalizzante coinvolgimento corporeo – espressione di un’intima interiorità – costituiscono il nuovo lessico della santità. La mistica cristiana diventa, grazie alle donne, una mistica terrena, tangibile e concreta. Figura esemplare di questo cambiamento è Pia Lutgarda di Aywières, monaca cistercense che si dedica appassionatamente a Dio dopo averlo incontrato personalmente. Raccontata da Tommaso di Cantimpré (ai tempi domenicano assai noto), per i presupposti totalizzanti di questo coinvolgimento fisico al quale non può resistere, Lutgarda chiude tutti i canali sensoriali, sigillando il suo corpo: digiuna, non parla, vive in un silenzio devozionale e dedica gli ultimi anni della sua vita allo scopo che Dio le affida: è la guardiana delle frontiere e vive in una sorta di mistica onniscienza tra mondo dei vivi e mondo dei morti. Come lei, anche Matilde di Magdeburgo e Gertrude di Helfta (detta La Grande) furono determinanti per il movimento mistico nordeuropeo, nonostante il rifiuto categorico dell’ordine dei cistercensi nei loro confronti. Poi ancora Beatrice di Nazaret, Hadewijch di Anversa e tantissime altre anche meno note declamano coraggiosamente la follia del loro travolgente desiderio che le spinge alla ricerca dell’Amore assoluto di Dio.

Diversamente dall’esperienza delle beghine nordiche, che vivevano autonomamente sia a livello economico che sanitario e si incontravano assiduamente per lavorare in opposizione con la tradizionalità delle dottrine istituzionali, in Italia non c’è un vero e proprio movimento organizzato. Le mistiche italiane sono isolate, si limitano al supporto incondizionato dei mendicanti. Qui emerge però Angela da Foligno, che produce uno dei primi testi della mistica medioevale. 

La stagione di Margherita e Angela è una stagione di profezie, in cui la Chiesa è debole spiritualmente. Altre figure che hanno segnato, insieme a loro, la storia della mistica femminile possono essere individuate in Caterina e Brigida di Svezia, entrambe in una relazione personale ed intima con Dio, entrambe capisaldi fondamentali del movimento mistico europeo. Anche in Spagna emergono nomi importanti, come ad esempio quello di Teresa d’Avila, prima dottoressa della chiesa.

Dalle documentazioni reperibili delle vite di queste donne affiorano racconti all’apparenza illogici e paradossali, che però enfatizzano il protagonismo delle figure femminili nelle riforme ecclesiastiche di questo periodo in cui il subordinamento femminile è una prassi, una regola istituzionale normativa giuridicamente. La mistica femminile si ravvede però dal seguire regole sociali: nessuna di queste donne-veicolo-divino rivendica ruoli sacerdotali, né desidera alcun tipo di riconoscimento di emancipazione. Nella libertà assoluta del loro rapporto privato con Dio – chiarifica Bartolomei –, tutte loro conservarono accuratamente il mistero dell’incarnazione, dello svuotamento nei confronti del divino e della crocifissione come punto più alto della Passione per l’Amore divino.

Ordinariamente legata all’oralità – tranne in casi speciali come quelli di Angela da Foligno – la verbalizzazione dell’esperienza mistica raggiunge il processo della scrittura leggermente più tardi, e spesso da parte di altri, pur non perdendo autorialità. Un esempio centrale di questa tradizione scritta è Le sette armi spirituali di Caterina de’ Vigri, grande clarissa del Corpus Domini alla fine del ‘400. Nel dibattito Scrivere di Dio, Elisabetta Selmi spiega come in questo periodo storico il Corpus Domini abbia dato vita ad importantissime e formative composizioni collaborative.

Tra il ‘500 e il ‘600 invece le mistiche hanno l’ordine di documentare le rivelazioni per poi esporle al padre confessore. Tra i casi più noti di questo procedimento quelli di Brigida Morello, Veronica Giuliani, Bernardina Floriani (Giovanna Maria della Croce), la quale elabora una produzione mistica che entra anche nell’ambito della trattatisca e dell’apologetica, indirizzandosi quindi verso una riforma morale e generale delle consorelle. Tra i nomi emergenti di questo periodo anche quelli di Maria Maddalena Martinengo (a cavallo tra ‘600 e ‘700) e Maria Alberghetti, mistica seicentesca che, secondo la ricerca della Selmi, produce un corpus lirico che – come molti altri testi del periodo – riprende molto della sua elaborazione dalla revisione del celebre Cantico dei Cantici.

Quando parliamo di mistica femminile si può dire perciò che parliamo di un non luogo. Che significa? Come spiega la Muraro, «il rapporto con Dio si sviluppa disfacendo». La relazione è fondata solo nel momento in cui in mezzo non si percepisce «il peso di cose già decise o rifiutate, di questioni già formulate, di scelte già giudicate». Il rapporto «comincia arrestando la macchina della ripetizione perché altro possa avere luogo». L’ideale sarebbe abbandonare ogni punto di vista famigliare ed approcciarsi a ciò che fondamentalmente spaventa, inquieta, che istintivamente allontana. È proprio lì, nelle umide crepe di quel non sapere, non vedere, non sentire, proprio nell’assordante e legnoso scricchiolio del non, che l’ascetica esperienza mistica comincia a compiere la sua arte da tarlo.